Глава I. ГУМАНИЗМ И ДЕСТРУКЦИЯ

# /. Гуманизм - это конформизм

Гуманизм в качестве системы ценностей может нести созидательный смысл только для мировоззрения в стиле коллективизма и для основанных на коллективизме идеологем; как только гуманизм соприкасается с бытием личности, вся его внешне благополучная конструкция распадается и взгля­ду предстает хаос волевых импульсов, пространство первобытной свобо­ды. Другими словами, гуманизм жизнеспособен как оправдание опреде­ленной системы человеческих отношений, но он лишается адекватности, когда его ставят на безотносительные весы бытия личности. Гуманизм не выдерживает сопоставления с такими категориями, как свобода, любовь, страдание, творчество, истина, которые есть вещи-в-себе и как таковые превосходят статус договорных отношений по поводу того, что считать вещами-для-нас.

Наиболее подходящий синоним для гуманизма - это конформизм как договоренность о том, что считать дозволительным человеческим отноше­нием друг к другу. По справедливому определению А. Ф. Лосева, гума­низм есть система общественно-политического и гражданского свободо­мыслия и как умственное движение он носит не философско-теоретический, но общественно-прикладной характер \

Гуманизм - это овнешнение бытия человека в соответствии с бытием об­щества. В его парадигме бытие отдельного индивида рассматривается как необходимая дань, которую каждый должен нести на процветание общест­венного целого: эта установка господствует в ментальном пространстве евро­пейской истории от классической до современных эпох. Так, И. Г. Фихте го­ворит, что личность должна быть принесена на алтарь истории рода, ибо только род является подлинным субъектом существования. Ж. П. Сартр ут­верждает, что мы можем желать свободы себе только имея ввиду свободу всех: моя свобода и свобода всех состоят во взаимозависимости.

Гуманистическая идеология есть не просто внешнее соответствие ин­дивида обществу, но еще и внутренний закон, имплицирующий коллекти­визм в индивидуальное сознание и подсознание. Это гуманистический мо­ральный императив, который в свое время был сформулирован И. Кантом: поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать всеобщим законом.

По сути, человек попадает в ситуацию тотального контроля со стороны как реального, так и виртуального, метафизированного коллектива. Жизнь проходит под установкой «что скажут другие». По Канту, жизнь человека

¹ Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1998. С. 109, 375.

сама по себе есть нечто мало достойное, но в одном своем качестве она обладает подлинной святостью - она есть часть жизни человечества.

Индивид оказывается тотально идентифицированным с областью леги­тимных отношений, оценок, связей и предложений, с той повседневной многообразностью, которая есть общепризнанный продукт восприятия «нормального человека». Этот так называемый «нормальный человек» связан своим существованием с определенным набором ролей, выражаю­щих воспитанную в нем и ставшую подсознательной адаптивность с дру­гими «нормальными людьми». Или же эти роли принимаются им исходя из субъективной предпочтительности, из желания выглядеть оригиналь­ным. Впрочем, как отмечает М. Хайдеггер, в стремлении отличиться от других человек оказывается у них «на посылках», так как в этом стремле­нии он избирает средства, которые будут замечены другими; он ориенти­рован на то, что они скажут или почувствуют по поводу его оригинально­сти. Он вовлекается в общепринятую «игру различий».

Из более или менее устойчивого союза легитимных ролей возникает персона, с которой мы без особенных сомнений отождествляем свое Я. Собственно, наше Я оказывается тем эмоционально-волевым предпочте­нием, которое мы отдаем общепризнанным феноменам наличной жизни. Как персона, человек интересуется не тем, кто он есть, а тем, что он собой представляет. Критерием самоидентичности выступает форма представ-ленности, зафиксированная в глазах других людей как в субъекте пред­ставления. Тем самым Я отдает свое предполагаемое ядро в распоряжение коллективного субъекта представления, в распоряжение принципа «что скажут люди». Персона оказывается в положении объекта, сохраняющего реальность до тех пор, пока набор привычек представления поддерживает его идентичность.

Существование человека в качестве персоны есть непременное усло­вие его реализации в гуманистическом континууме. Оно может быть ус­тойчивым и не вызывать лишних вопросов, но очевидна его лишенность всякой безотносительной, сущностной почвы. Стоит поменяться мотива­циям тех, кто нас представляет, и мы тотчас оказываемся чужими в мире объективно-значимого. А главное, чужими для себя, поскольку давно от­дали свою идентификацию в руки представляющих. На этом отчуждении базируется экзистенциальная кризисность нашей эпохи, где главное дей­ствующее лицо - конформный человек, забывший себя.

§ 2. Социально-психологический образ человека в призме современной футурологии

Футурология настолько часто обращается к эсхатологическим мотивам, что можно сделать вывод: наука о будущем есть наука о конце. Впереди

видится тотальный кризис ценностей человеческого бытия и разложение самого образа человека на ряд флуктуирующих функций. Впереди видится судный день. Еще в начале XX в. русская интеллигенция восприняла рево­люцию как явление апокалиптическое, а за каждым красноармейцем ей рисовался архангел с трубой страшного суда. Все предстоящее есть не ро­ждение нового, но завершение прежнего, уже исчерпанного.

Этот настрой исходит из восприятия того образа человека, что веками создавался метафизической мыслью. На место творческой личности, кото­рая в подражание Творцу создавала культуру и поддерживала необходи­мую иерархию ценностей между «градом земным» и «градом Божьим», приходит человек толпы, стремящийся к уравнению всего в соответствии со своим потребительским настроем. Для этого нового человека, малоспо­собного к трансценденции и трансцендентальному созиданию, все явления жизни превращаются в продукты массового, доступного потребления. Все, что не может быть превращено в товар, не вызывает интереса. Общество цивилизованного потребления оказывается силой, нигилирующей сверху­тилитарную ценность человеческого бытия и самого человека превра­щающей в товар. Такое общество порождает изначально больную лич­ность или, скорее, «антиличность», т. е. человека, не знающего о себе ни­чего, кроме тех суждений, что имеют о нем другие. Голос Бытия ему не­доступен.

Далее представлено краткое изложение позиций некоторых современ­ных футурологов.

Р. Синай, американский социолог. Статья «Наши страдания и их причины»

Единственным стимулом для человечества на протяжении нескольких веков служило накопление, потребление, изобилие. Само слово «прогресс» стало синонимом вечной жажды наживы. Эти люди вечно голодны, хотя не перестают жевать; вечно требуют проявлений любви, хотя сами на нее неспособны. Причина подобного состояния в том, что демократия в прин­ципе не совместима с такими понятиями, как подлинная образованность, незаурядность личности. Демократия ведет мир к единообразию. Культура масс бесплодна, хотя агрессивна и популярна; но это именно то, что нужно народу. Опираясь на идею всеобщего уравнения, толпа овладела и техни­ческой базой, и политической властью. Жертвой массовой власти стал больной, дезориентированный индивид, охваченный постоянным страхом неуспеха у других и потерявший в этом страхе свое лицо.

Ф. Фукуяма, американский социальный философ. Монография «Конец истории»

Массовое сознание и универсальные ценности настолько тотальны се­годня, что не имеют сколько-нибудь серьезных альтернатив. В связи с этим следует провозгласить конец истории. Конец истории печален: борь­ба за признание, готовность рискнуть жизнью ради отвлеченной идеи, за­щита своих ценностей, требующая отваги - закончились. Вместо всего этого экономический расчет, бесконечные технические проблемы, заботы об экологии и удовлетворение изощренных запросов потребителя. В по­стисторический период нет ни искусства, ни философии; есть лишь тща­тельно оберегаемый музей человеческой истории. Впереди - перспектива многовековой скуки.

О. Тоффлер, американский социальный философ. Монография «Шок будущего»

В обществе, где любое знание превращается в изменчивую, усколь­зающую информацию, не успевающую как следует зафиксироваться в соз­нании, идеалы уже становятся невозможны. Сокровенные, интимные от­ношения между личностями заменяются принципом знакомых одноразо­вого пользования. Книгу, над которой прежде долго размышляли, заменя­ют теперь сериалы или комиксы. Наука подбирается к управлению физи­ческим и психологическим обликом человека, готовясь поставить на науч­ную основу массовое формирование цивилизованных людей.

Все перечисленное есть синдромы некоей психической катастрофы, болезни, от которой человечеству грядет уничтожение. Современный страх перед будущим не безосновен; не случайно с новой силой возрож­дающееся «средневековое» ощущение конца света.

Динамика современной жизни выбивает традиционную почву из-под ног. Скорость технологий инициирует мутации в областях, относящихся уже непосредственно к психическим функциям человека. Теперь эти функции должны быть намного мобильнее и вместе с тем - локализованы на векторе технической целесообразности. У индивида нет времени иден­тифицировать себя; он пребывает в гипердинамичном, но вследствие этого же - в полусознательном состоянии. Свой образ и мотивации он черпает из рекламы, свои эмоции - из музыки радиоканалов. Человек превращается в слугу бесконечно новых впечатлений, он отрешается от каких-то устойчи­вых характеристик самого себя.

Ближайшее будущее, которое уже вступило в настоящее, есть эпоха постиндустриализма, постцивилизации, эпоха постэконсмического со­общества, где акцентируется обмен не столько вещами, сколько инфор-

мацией. Именно информация есть самый мобильный товар. Мысль о сверхвысокой скорости мутаций настолько шокирует, что множество лю­дей просто отрицают существование феномена гипердинамизма. Но такое отрицание есть не более чем психическая защита, которая не спасает от тенденций реальной истории. А эти тенденции подтверждаются фактами:

—   половина всей энергии, которую человечество употребило за 2000 лет, было использовано за последние 100 лет;

—   в середине XIX в. было 4 города с населением примерно в 1 000 000 жителей; в начале XX в. имеется 20 городов с такой численностью и свы­ше; в 1960 г. - 140 мегаполисов;

—   до средины XIX в. средняя скорость транспорта составляла 10-12 миль/ч.; в 1940 г. скорость самолета- 400 миль / ч; в 1960 г. реактивный лайнер развивает скорость в 4000 миль / ч;

—   из всех ученых, живших когда-либо, 90 % живут в наши дни.

Технология нашего времени это не только мутация машин, но и мута­ция сознания. Люди всегда учились у своего окружения, и сейчас они учатся у машин. Характерно, что часы появились в постоянном обиходе в то же время, когда Ньютон открыл законы механики и представил вселен­ную в виде единого рабочего механизма. В наши дни компьютер вызывает идею о человеке как о функционально-адаптивной части единой глобаль­ной системы, в которой он действует согласно программным модусам. Заведенный, постоянно занятый человек был и остается убедительным символом людей будущего, миллионы которых чувствуют, что их подсте­гивают и подгоняют, что в их спине торчит огромный заводной ключ.

В быстроте темпа - сила будущего. И уже сейчас люди чувствуют дис­комфорт, когда темп замедляется. Незаменимыми союзниками мобильной жизни выступают искусственные ее ускорители в качестве радио, ТВ, бю­ро путешествий. Ускоренный темп как всеобщий наркотик, вызывающий привычку двигаться даже без особых причин.

Ключевое понятие для постцивилизации - временность, одноразовость. Это пластиковый мир быта, тетрапаков и памперсов, бумажных свадебных платьев, пищевых полуфабрикатов, сетей быстрого питания, заменяемых кукол, машин и жилья. Господствует идея кредита, проката. С учетом дан­ных тенденций для ближайшего будущего вполне подходит понятие по­стматериализма. Вещественность становится зыбкой, ценность продукта все более переносится с его экономических качеств на психологические. Экономика все больше идет навстречу эстетическим потребностям, эффек­тивность становится тождественной чувственному удовольствию.

В ходе закономерного развития продукцией станут не товары и даже не услуги, а запрограммированные ощущения. Индустрия ощущений станет одним из столпов постиндустриализма. Ускорение темпа жизни подрубает

древнее стремление к собственности, и потребители начинают сознательно и страстно собирать ощущения, как раньше они собирали предметы.

Если сейчас ощущениями торгуют как дополнением к традиционным услугам, то в будущем они станут продаваться как вещи в своем собствен­ном качестве (в виде массовых и эксклюзивных развлечений, путешествий, образования и т. д.). В будущей индустрии к власти приходят психофир­мы- имитированные мирки переживаний, где потребитель сможет без всякого риска ощущать опасность, эротическое удовольствие, азарт. Воз­никнут целые территории ощущений, где изощренная техника будет огра­ничена только фантазией пользователей и повсеместно ослабленной мора­лью. Психофирмы могут устраивать казино, где выигрыш и проигрыш вы-считываются не деньгами, а положительными или негативными пережива­ниями. К примеру, победитель получает право на ночь с красивой блон­динкой, а проигравший - сутки карцера.

Область психосервиса предложит не только разовые, но и последова­тельные ощущения, которые могут охватывать целые жизненные периоды. На выбор предоставляются гармоничные или же контрастные качества переживаний. Можно приобретать все, чего, как кажется, не хватает для полноты существования.

Психофирмы будут сотрудничать с центрами здоровья, с руководства­ми компаний и правительственными кабинетами, получая стратегические заказы. Возникнут также подпольные психофирмы, где будут выставлены на продажу опасные для жизни ощущения и где вообще не будет морали. Вполне повседневно будет смотреться реклама наподобие: «Позвольте, мы спрограммируем Вашу жизнь!»

Р. Гвардини, итальянский католический философ. Монография «Конец Нового времени»

Человек, включившись в большие системы жизненного и трудового ук­лада, отказывается от свободы индивидуального развития и творчества, которая стала невозможной в условиях массового общества. Но теперь он сможет всецело сосредоточиться на своем внутреннем ядре и попытаться спасти хотя бы самое существенное. С отказом от богатой и свободной полноты личностной культуры, от оригинальности и одаренности на пер­вый план выйдет ответственное лицо с ощущением собственного достоин­ства. Массовое общество как никогда дает человеку возможность стать таким лицом. Возникает новая форма духовной реальности.

Положительный смысл массового общества - в его соответствии неот­вратимой задаче овладения миром, но это возможно при отказе от индиви­дуальных особенностей, от личной инициативы. При тотальном включе­нии в общий порядок в основе этики будущего должно встать товарище-

10

ство как величайшее человеческое благо массы. Благодаря этому товари­ществу можно обретать в условиях массового общества ценности добра, понимания, справедливости. Таким образом и создается новая форма ду­ховной жизни.

М. Хайдеггер, немецкий экзистенциальный философ. Сборник статей «Время и бытие»

Закат истины совершается в нашу эпоху с необходимостью, как само­разрушение былой метафизики. Закат происходит в виде крушения мира, запечатленного метафизикой, а также в виде превращения самой метафи­зики в чистый субъективизм, опустошающий землю и воспринимающий бытие как поле для воплощения своих произвольных идей. Мысль отчуж­дается от жизни и поглощает жизнь. «Я» вытесняет «Ты» и делает из этого вытеснения мир отчужденной объективности, на который можно воздей­ствовать как на пассивную материю. Метафизический человек превратил­ся в трудящееся животное, которое вдохновляется своими инстинктами господства, принимая их за высшие законы разума и работает над плано­мерным завоеванием бытия.

Всякая истина становится для человека тем заблуждением, в котором он нуждается, чтобы обмануть себя самого и не заметить собственную за­конченную ничтожность, поскольку воля, живущая тотально-субъективным самоутверждением, есть именно ничто.

Прежде чем когда-либо сможет проявиться изначальная истина Бытия, не зависимая от наших предпочтений, должно сперва надломиться бытие как субъективная воля. Мир должен быть принужден к крушению, земля -к опустошенности, человек - к пустому труду. Только после этого заката сбудется через долгое время внезапная тишина Начала. Закат уже состоял­ся, события современности есть лишь истечение законченного, трудящееся животное оставлено дышать угаром своих достижений, чтобы оно растер­зало себя и уничтожилось в ничтожное ничто.

§ 3. Психологический портрет гуманистического общества и индивида в эстетических концепциях современности (культура постмодернизма)

Эстетические идеи постмодернизма, этого последнего порождения со­временной западной души, с высшей степенью утонченности отражают господство массовой, безличностной культуры. Здесь нивелируется водо­раздел между потребительством и элитарностью. Граница между высоким вкусом и вкусом профаническим утратила четкие очертания. Авангардизм в искусстве - это профанирование классической культуры, которая сво-

11

дится к ремиксу (модернизированному воспроизведению). Обесценивание традиционных идеалов, требующих для своего восприятия известной лич­ностной подготовки и дисциплины вкуса компенсируется эстетизацией неценного «мусора культуры», а также импортом экзотических культур, интересных благодаря своей новизне (массовое увлечение йогой и дзен-буддизмом).

Культура постмодернизма развивается вширь, и для нее характерен ак­цент на превосходстве женской, феминистской эстетики над мужской, ко­торая была свойственна для романтической и модернистской культуры XIX-XX вв. Это проявляется, с одной стороны, в господстве принципа удовольствия над принципом возвышенного трагизма, который осуществ­лялся в творчестве А. Рембо, О. Уайльда, Ш. Бодлера, Ф. Ницше, Г. Гессе, Э. М. Ремарка.

С другой стороны, феминный характер проявлен в близости к быту, к проблемам повседневной жизни. В мировосприятии господствует интер­субъективность, ставшая суррогатом идеи целостности и выражающая себя в повороте к транссексуальности. Индивид теряет границы как своего сознания, так и границы пола.

Эстетика постмодернизма отмечена повышенным вниманием к своему воздействию на публику, озабочена формированием массовых вкусов. Это так называемый «коммерческий постмодернизм», связанный с пространст­вом массового сознания и средствами масс-медиа. Коммерческий постмо­дернизм отвергает элитарные концепции вкуса и формирует гедонистиче­скую эстетику досуга. Ее особенность в том, что создается не прямоутили-тарная, но символическая потребительская ценность, которая в условиях потребительской свободы призвана удовлетворить спрос на счастье и на­слаждение не посредством обмена вещами, а через непрерывный поток обмена знаниями, информацией. При этом снижается критический настрой воспринимающей аудитории, сознание которой срастается со средствами массовой информации, что обеспечивает адаптацию сознания к гипермо­бильной трансформации этих средств.

В условиях культурного менеджмента и маркетинга, которые есть пло­ды демократизации и всеобщего настроя на потребительство, из искусства исчезают различия художественного и обыденного. Постмодернизм рас­творяется в жизни, становится имманентным эстетике потребления. Как результат такого обесценивания идеалов появляется экзистенциальная па­ника, эта негласная доминанта постмодернистского стиля жизни. Человек испытывает катастрофическое настроение, мечется между отчаянием и экстазом, между гиперпессимизмом и гиперэйфорией. Он вытесняется из непосредственного бытия: секс без секреции (презервативы), общение без личностной связи (Интернет). По словам Ж. Делеза, происходит ориента­ция на «синтез тела без органов».

12

Постмодернизм как стиль эстетического мышления - это ни конец ста­рой культуры, ни начало новой. Это забавно-катастрофическое превраще­ние культуры в серию панических сцен; человеческий мир охватывается хаотической энтропией. Это подобно тому, как музыка самоликвидируется в электронную вибрацию. Психологический фон постмодернистского ми­роощущения связан с беспокойством и галлюцинациями, что ярко прояв­ляется в живописи, кино, моде, книгах. Современное искусство - это отказ от ностальгии по невозможному совершенству, что выражается в отказе от эстетического вкуса и художественной формы, которая исчезает под зна­ком пародии, трагифарса. Постмодернистская живопись часто представля­ет собой треснувший, расползающийся холст, за пределы которого идут спонтанные выбросы краски. Разложение первозданных образов становит­ся модой, стирается грань между естественным и искусственным. Человек уже сам теряет идентичность, становясь подобным виртуальному персо­нажу тотальной компьютерной игры.

Специфика постмодерна сформировала специфику телевидения. Пере­дачи воспринимаются как сама реальность, а жизнь общества как зеркало ТВ. Экран ТВ становится символом культуры потребления. Любой зритель может создать собственную телепрограмму путем переключения каналов. ТВ выступает в роли усилителя чувств и художественной квинтэссенцией постмодернизма.

§4. Эстетика симулякра как воплощение массовой культуры (концепция Ж. Бодрийара)

Симулякр есть подобие действительности, результат подражания, симу­ляции. Он связан с контекстом игры, с подменой действительности. Если до XX в. симулякр играет вполне невинную роль, то теперь он - одно из клю­чевых оснований культуры. Он уже не подражание действительному, но осознанная подмена действительного. Эстетику постмодернизма можно ха­рактеризовать как эстетику симулякра. Игровая природа человеческого соз­нания обретает тотальный размах, мир теперь - «ироническая копия тени». Торжество симулякра связано с таким философским феноменом, как «смерть субъекта», с процессом деконструкции сущности мира и человека.

Термин симулякр введен в оборот с 1980 г. французским философом Ж. Бодрийаром, который определяет его сущность как «сублимацию со­держания в форму». Симулякр есть свидетельство дефицитности природы и культуры. Естественный мир заменяется его искусственным подобием, второй природой, которая все больше и больше становится эфемерной, ускользающей. На смену естественным сущностям приходит проект, hap-pining, знак. Даже человек становится заменяемым. По словам Ж. Бодрийара, «нарциссизм вещественной среды есть симулякр утрачен-

13

ной мощи. Реклама вещей как симуляция соблазна, которая эротизирует быт. Нет ничего, кроме соблазна».

Если человек включает в вещь то, что ему не хватает, то множащиеся вещи - это знаки фрустрации и свидетельства роста человеческой нехват­ки. А поскольку пределов насыщения знаками и соблазнами нет, то куль­тура подменяется проектом культуры, который можно именовать «знако­вой прорвой». Реальность превращается в симуляцию. Оппозиция между действительностью и знаками снимается, и все превращается в имитацию. Поэтому сама эстетика постмодернизма превращается в некий «дзен-реализм», в симулякр симулякра.

Вещественный образец универсального симулякра- пластмасса. По определению французского социолога Р. Барта, «пластмасса есть не столь­ко вещество, сколько сама идея его бесконечных превращений». Пласт­масса обладает возможностью принимать форму любых естественных ма­териалов, она позволяет человеку «скользить» по поверхности созданных вещей, не пытаясь проникнуть в их суть. Она есть образ практической имитации сущности, символ массового общества и массового потребле­ния. Пластмасса ничего не говорит об идее, не отсылает к архетипическим содержаниям; в ней нет ничего, кроме практического применения. В пла­стмассе воссоздается целый мир - мир штампов, не выражающих никакой сути. Все сводится к форме.

Симулякр есть псевдовещь, которая замещает агонизирующую реаль­ность, замещает мир, погруженный в экзистенциальный вакуум. Отсутст­вие выдается за присутствие. В современной эстетике симулякр занимает то место, которое ранее принадлежало художественному образу. Но если образность напрямую связана с реальностью и именно реальность пробу­ждает воображение, то симулякр генерирует реальность второго порядка.

По Ж. Бодрийару, трансформируя традиционные эстетические коды по принципу рекламы, которая конструирует объекты как мифологизирован­ные новинки, симулякры провоцируют дизайнизацию искусства, выводя на первый план его вторичные функции, связанные с созданием опреде­ленной удовлетворяющей вещной среды. Если в основе классического ис­кусства лежит единство вещь - идеальный образ, то в массовой культуре из псевдовещи вырастает кич как общепринятая удовлетворительная эмо­циональная оценка действительности. Символическая функция вещи в традиционном искусстве здесь заменяется автономностью вещи и ее рас­падом в искусстве авангарда (кубизм, сюрреализм, абстракционизм).

Фундамент классической эстетики можно рассмотреть по следующим критериям:

1)   подлинность;

2)   внутренняя трансцендентность;

14

3)   иерархия ценностей;

4)   субъект как источник творческого вдохновения.

В эстетике постмодернизма критерии прямо противоположные. Гла­венствует принцип «сделанности», искусство выступает в качестве по­верхностного конструирования. Продукты искусства лишены символиче­ской, трансцендентной функции. Вместо иерархии ценностей - количест­венные критерии оценки. В центре внимания объект, а не субъект. Причем происходит переполнение объекта вниманием; это внимание лишено на­сыщения, оно жаждет все новых и новых впечатлений от объекта. В ре­зультате объект виртуализируется и в таком своем новом качестве спосо­бен на бесконечные трансформации. Происходит конец классической спо­собности суждения, которая ставила грани между предметом и восприяти­ем. Вся эстетическая реальность современности - это, по Бодрийару, «три­умф прохладного соблазнения».

Симулякр как объект восприятия становится полновластным его хо­зяином, он соблазняет и подчиняет восприятие как свою жертву. Этим со­блазняющим объектом выступают массы людей, рекламно-информационные блоки, продукты массовой печати, радиовещание, ТВ. Все это - не первая материя, но активная субстанция, наподобие вируса, которая вне рационального понимания и вне контроля субъекта. Напротив, субъект сам заражен ею, живет и мыслит под ее воздействием. Сила объ­екта становится подобной силе фатума. Этот фатум соблазняет человече­ский мир, играет с ним. Так, экстаз масс-медиа придает телевосприятию налет порнографичности.

В пространстве симулякров ликвидируются классические оппозиции: мужское-женское, сознание-бессознательное, высокое-низкое, индивиду­альное-коллективное. Эстетика тотальной иронической объективации по­добна покрову мистицизма, под которым возможны любые превращения. В сознании не оказывается ничего устойчивого, оно становится тотально нигилистичным, наблюдая мутации мертвых форм.

Образцом политического симулякра Ж. Бодрийар видит США. Это ми­ровой объект, лишенный подлинной истории и подлинной аутентичной культуры. В Западной Европе, еще сохраняющей остатки классической эстетики, присутствует весьма обоснованный страх перед американизаци­ей как перед последней потерей своего лица.

Вообще история исчезает как событие. У нее исчезает собственный смысл. По словам одного из апологетов современной «открытой цивили­зации» К. Поппера, у истории есть лишь то значение, которое нам полезно ей приписать. Все уже закончилось, говорит Ж. Бодрийар, и поэтому уже ничего не заканчивается.

15

§ 5. Культурно-исторические      и      мифологические современной массовой психоструктуры

источники

Предпосылкой сложившегося сегодня гуманистического мировоззрения можно считать концепцию меркантилизма, возникшую в начале Нового вре­мени. Ее пафос в том, что добродетель, как трансцендентное реальной жизни качество, должна занимать вторичную позицию по отношению к пользе как жизненно необходимому качеству. Подобно тому, как более локальный эле­мент должен отдавать первенство более универсальному.

Меркантилизм возникает как позднее дитя ренессанского гуманизма, когда кардинально меняется традиционная картина ценностей, опреде­ляющая дух античной и средневековой культуры.

Как пишет Н. А. Бердяев в работе «Смысл жизни», этот период стоит под знаком отпущения на свободу спонтанных человеческих волеизъявле­ний, духовной децентрализации, отрыва от духовного центра, когда все области человеческой культуры становятся автономными. Этот период секуляризации человеческой культуры, поворот от космического и боже­ственного к человеческому, от сосредоточения на внутреннем ядре - к внешнему, социальному выявлению, от глубины - к периферии. Такой поворот оказался губительным для ценностей культуры. По Н. А. Бердяе­ву, самоутверждение человека ведет к его самоистреблению, раскрытие свободной игры сил человека, не связанного с высшей метафизической целью, ведет к иссяканию творческих сил.

На смену аристократической этике приходит культивирование прибы­ли и экономического расчета. Противопоставляются ценности эффектив­ного, полезного и этического. Процветающая экономика невозможна в обществе, где господствует нравственная элитарность. Такой видный представитель меркантилизма, как Б. Мандевиль, утверждает, что мир, где правит этика, обречен на кризис, на уничтожение. Процесс развития эко­номики обусловлен высвобождением всех пороков, связанных с достиже­нием собственной пользы. По Мандевилю, «те, кто сетует о падении нра­вов, но одновременно хотят использовать себе во благо все преимущества развитого общества, - или глупцы, или лицемеры». Другой представитель новой идеологии, Т. Гоббс говорит, что все человеческие договоренности, не скрепленные авторитетом меча, ничтожны.

В гуманистической культуре вообще преобладает нравственный ниги­лизм, пример которому - знаменитые максимы Ф. де Ларошфуко: «Хотя все считают милосердие добродетелью, оно порождено иногда тщеславием, нередко ленью, часто страхом и почти всегда и тем, и другим, и третьим».

В эру первоначального накопления капитала установка на пользу вы­тесняет древнюю христианско-платоническую этику, основанную на том,

16

что человек есть метафизическое существо. Последний образ представите­ля людей традиционной чести - Дон Кихот, фигура трагикомическая.

Отныне нравственность — это лишь рамка социального поведения, под­спорье самосохраняющейся экономики, необходимое для уважения ком­паньонов, для экономической стабильности. И в то же время человеческие пороки: страсть, гордость, стяжательство, любовь к роскоши - нераздель­но слиты с экономическим преуспеванием.

В возникшем в Новое время миропонимании обман расценивается не столько как порок, сколько как неизбежное следствие экономического прогресса. Пороки вдохновляют рост потребностей человека, оживляют спрос и становятся мощным стимулом желать увеличения заработка, ком­форта, карьерного роста, препятствуют безработице. Даже великие гео­графические открытия совершаются под воздействием стяжательства, ради доступа к дефицитным пряностям и золоту.

Выстраивается невозможная в прежние времена ментальная модель: потакание порокам и слабостям-рост потребительства-рост всеобщей за-нятости-рост общественного благосостояния, а следовательно, всеобщего счастья. В этой весьма реалистичной утопии человеческое счастье оказы­вается в прямой связи с человеческой порочностью. Традиционные же ценности, такие как созерцательность, честь, сострадание, нестяжательст­во, воспринимаются из новой ментальной модели как нефункциональные, как непозволительная роскошь, деструктивная для потребительского мира. Идея всеобщего процветания основана на отказе от традиций аристократи­ческой культуры.

Первоисточник гуманистических идей о всеобщем счастье и равенстве лежит в структуре человеческого бессознательного. Акцентирование эконо­мики есть лишь опосредованное проявление, а в глубине - «воля к удоволь­ствию» как вдохновляющая интенция. Эта воля соотносится с мифом о боге Дионисе, в культе которого воплощались глубинные желания устранить антиномии жизни и погрузиться в тотальное наслаждение, где сливаются субъект и объект. Дионис как бог опьянения, который смывает социальные и этические барьеры. Алкоголь - великий уравнитель, снимающий всякую иерархию. В культе Диониса предвестие современной демократии. Нет раз­ницы между богами и людьми, между героями и обывателями.

Дионис - бог безумия, а стремление к всеобщему равенству и счастью ведет к тотальному умопомешательству: ведь снимается не только соци­альная иерархичность, но и интеллектуальная. Идеи равенства и счастья не есть плоды глубоких размышлений, не интеллектуальные конструкции, и, возможно, именно поэтому они так глубоко влияют на людей.

Воля к равенству коренится в бессознательном как одно из самых мощных содержаний. Эта воля инициирована архетипом счастья. Надо уничтожить жестокое иерархическое общество, на смену которому придет

17

общество справедливое. Следует уравнять всех, чтобы все стартовали с одинаковой нулевой отметки. Различия часто радуют, но еще чаще пугают людей, вселяют подозрительность и тревогу. Поэтому во имя избежания противоречий и успокоения людей никогда не покидает идея о дионисиче­ском слиянии, т. е. жажда всеобщего единообразия.

£ 6. Конец гуманизма

Известно, что в основе гуманизма лежит представление о свободной человеческой воле, способной через активное формотворчество изменять бытие. Весь пафос гуманизма коренится в этом представлении: человек чувствует глубокое возбуждение от мысли, что он не одно из явлений кос­мической жизни, связанное с ее целым, но единственный свободный эле­мент, который может себе позволить отстраненно созерцать эту жизнь, познавать ее и изменять согласно совершенному познанию и собственному предпочтению. Именно последний аспект деятельности, напрямую связан­ный со своеволием, и предопределяет вдохновенный гуманистический ритм. Своеволие - это «вещь в себе» западной культуры последних столе­тий, придающая гуманизму мифологический характер и возводящая его из ряда жизненных концепций в статус категорического императива жизни.

Будучи императивной, гуманистическая идея не определяется рациона­листическими основаниями, но она подводит разум под соответствие сво­ей изначальной воле и поэтому можно сказать, что так превозносимый последние века рационализм не имеет на деле самодостаточного характе­ра; он есть оформление господствующего мифа. Все рациональные доводы есть лишь оболочка вполне иррационального настроя, который сказывает­ся в завораживающем, магическом характере воздействия гуманистиче­ских идей, становящихся стимулами массового вдохновения. Здесь доста­точно вспомнить тот романтический по духу начальный период россий­ской перестройки, когда практически все слои общества были охвачены волнами возбуждения от слов «свобода», «демократия», «гласность».

Идеалистический характер гуманизма проявлен так же в направленности на бесконечность пространственную и временную, что придает ему облик нового мессианского учения. Человеческое своеволие отождествляется в гуманизме с универсальным и самодостаточным духом, которому надлежит реализоваться как тотальное осознание себя через бытие и как тотальное управление бытием. Этот дух рассматривается не частью бытийности; но бытийность, представленная как природа, «вдвигается», по выражению Гус­серля, в сферу духа, т. е. является не более чем проявленным аспектом уни­версального «Я», истинный носитель которого- человек. Восторг, вызы­ваемый самопознанием духа через бытийность, есть восторг самолюбова­ния, пафос Нарцисса, который, глядя в пруд, видит не жизнь воды, но жизнь

18

своего отражения. В этом самолюбовании заключено высшее блаженство духа гуманистического своеволия, который стремится посредством разума, абстрагирующего от изменчивой природы, повсюду видеть неизменного себя. Окончательное преодоление всякого натурализма- вот высшая гума­нистическая задача, мечта фаустовского духа, для осуществления которой провозглашается потребность в «героизме разума». Иррациональная почва разумности просвечивается в этом героическом пафосе, с которым утвер­ждаются денатурализация жизни и господство абсолютного духовного субъективизма. Натурализм, как зависимость от объективированной приро­ды, должен быть разрушен в победоносной борьбе гуманистического духа за собственное своеволие. Бытийное своеволие должно быть искоренено. На данную тему ясно высказывался гетевский Фауст, этот идеальный предста­витель гуманистического мифа:

Мой взор был сверху привлечен Открытым морем в час прилива, Когда весь берег до обрыва Затоплен им со всех сторон.

Меня все это укололо. Царю природы, мне была Обидна дерзость произвола: Свободный дух не терпит зла. Разбушевавшуюся бездну Я б властно обуздать хотел. Я трате силе бесполезной Сумел бы положить предел ².

Но для осуществления своих задач человеческое своеволие не может совсем игнорировать бытие; оно вынуждено прислушиваться к его голосу в той мере, чтобы использовать бытийные энергии в собственном самоут­верждении. Это, однако, не означает признания в бытии другого «Я»; гу­манистический субъективизм не отрекается от собственной тотальности и остается в претенциозном отчуждении от мира. Бытие для него есть ряд объективных законов, сводимых в итоге к использованию в технической сфере, которая сама по себе есть дитя гуманистического свободного про­изволения, а следовательно, есть дитя универсального духа, который пер­манентно выше природы. Человек заключает с миром негласный договор, по которому обязуется учитывать открываемые в мире законы как объек­тивную данность жизни, но применять эти законы он предоставляет уже

^! Гете И. В. Фауст. М., 1997. С. 696, 697.

19

собственному субъективизму. Этот разумный субъективизм наделяется правами свободного духа рассматривать мир как пассивную материю для своих интенций. Человеческая самодовлеющая мысль сумеет распоря­диться природой лучше, чем сама природа, ибо «сверху» всегда лучше видна истина. Тем более что бытию самому по себе гуманизм вообще от­казывает в какой-либо истинности, кроме той, что оно существует как пас­сивная, не-идеальная данность. По определению Канта, у природы нет ни цели, ни плана, она бессмысленна, и только человек как свободное смыс-лополагающее существо может придавать ей цель и смысл.

Природу, как и собственную историю, человек вправе конструировать такой, какой она должна быть по его идее. В этом праве заключена высшая творческая активность гуманизма. Природа и история обретают статус технических систем, демиургом которых выступает универсальный мыс­лящий дух. Самодовлеющая мысль наделяется свойством несокрушимой мудрости. Р. Декарт наиболее отчетливо выразил безграничные претензии ментального своеволия и подвел к ним рациональные обоснования: «Если все знания в целом являются ничем иным, как человеческой мудростью, остающейся всегда одинаковой, как бы ни были разнообразны предметы, к которым она применяется... то не нужно полагать человеческому уму ка­кие бы то ни было границы»³.

Таким образом, гуманистическое своеволие реализуется по двум на­правлениям: бесконечное нарциссическос самопознание и бесконечное фаустовское самоутверждение в бытии как технократизация последнего. Но здесь же гуманизм оказывается в критическом положении, подрываю­щем сами мифологические его устои. Технократизация природы и исто­рии, основанная, казалось бы, на «мудрости, остающейся всегда одинако­вой» - порождает новую реальность, которая ставит человека в такое зави­симое положение, что уже не приходится говорить о безграничном свое­волии. Самоутверждающийся гуманизм создает области объективирован­ной природы и объективированной социально-исторической жизни, каж­дая их которых полагает человеческую свободу, вынужденную при­спосабливаться к законам естествознания и к законам социума. Техниче­ское бытие, которое было создано из свободы самоутверждения, оказыва­ется бытием, подчиняющим себе эту порождающую свободу: человек ока­зывается в положении слуги мира техники. Этот мир не только подчиняет его внешне, но и проникает в самые недра человеческого Я, трансформи­руя их сокровенную жизнь в подобие объективных естественных законов. Возникает феномен «механического человека», который самого себя вос­принимает не как единство природы и духа, но как функциональное соци-

³ Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Избранные произведе­ния. М., 1950. С. 79-80.

20

ально-техническое единство, вполне отчужденное как от природы, так и от духа. Возникает «третий мир», эта самозамкнутая гуманистическая реаль­ность, которая по сути своей уже не человечна, но существует по собст­венным виртуальным законам, растворяющим в себе непосредственные человеческие интенции. Созданный голем оказался хозяином своего твор­ца. Как пишет исследователь кризиса современного искусства В. Вейдле, «с точки зрения художника, даже и озверение человека менее страшно, чем его превращение в автомат, в бездушного самодвижущегося истукана. Из дочеловеческого создан человек, но послечеловеческое безвыходно и бесплодно»⁴.

«Механический человек» пришел на смену гуманистическому челове­ку, подобно тому, как последний пришел на смену человеку космическому и теологическому. Характерно, что наиболее мощные умы гуманизма, на­чинавшие с торжественных гимнов человеческой свободе и человеческому «Я», приходят в конце концов к осознанной необходимости растворить эту свободу в законах объективного Абсолютного Разума или объективного родового целого, наиболее полно выражаемого идеей государства. Челове­ческое «Я» исчезает в существовании всеобщего «Я», абстрагированного от индивидуальной бытийной реальности.

Таковы учения Канта, Фихте, Гегеля. Единственное, что остается инди­виду, так это подчиниться необходимости своего исчезновения и покорно соответствовать окружающей эпохе, помня о том, что «все действительное разумно». Своеволие превращается в фатализм, где возглас «человек - это звучит гордо» воспринимается насмешкой. Высшее воплощение гу­манистического идеала оборачивается утратой самостоятельного носителя этого идеала. И закономерным настроением гуманистического «Я» оказы­вается социально-исторический и культурный пессимизм, зафиксирован­ный в начале XX столетия философией О. Шпенглера, а единственно воз­можной активностью человека оказывается устройство «пира во время чумы», последний отчаянный прыжок в деконструкцию собственного об­лика, в пафосе которого забывается само отчаяние. Таков современный постмодернизм.

К такому же разрушительному эффекту приводит нарциссический взгляд в бесконечность собственной свободы. Заглядывая туда, человече­ское своеволие испытывает катастрофическое головокружение; четкие ориентиры исчезают, постулаты разума, на которых человек выстраивает концепцию о своем царственном положении, падают, как поверженные кумиры. То, что всеми признавалось разумным и торжествовало как непо­грешимая истина, вдруг утрачивает авторитет неоспоримого величия и обнажает свои аффективные, сомнительные для разума основания. Остает-

⁴ Вейдле В. Умирание искусства. СПб., 1996. С. 54.

21

ся только спрашивать в недоумении: как же мы это не увидели вначале, если человеческая мудрость в сути своей одна и та же? Недоумение пере­растает в сомнение по поводу «святая святых» гуманизма, по поводу есте­ственной разумности человеческого своеволия. Из сомнения возникает ужас перед приоткрывшейся безосновностью гуманистического мифа. По­пытки реконструировать эту привычную мифологию, основываясь на ни­что, являются слабой компенсацией господствующего смятения. Совре­менный экзистенциальный гуманизм, утверждающий в своеволии приори­тет стремления к благу (Ж. П. Сартр), создает весьма плоскую картину, где не принята во внимание глубинная, подпольная природа души, таящая в себе залежи разрушительных энергий. Упускается из виду собственная императивность своеволия, не вмещающаяся ни в какие разумные и благо­честивые пределы. Этот императив приказывает человеку действовать не по соответствию с критериями рационально понимаемой выгоды; у него есть собственная выгода, состоящая в слепой жажде самопроявления. По словам «подпольного» героя из повести Ф. М. Достоевского, «...эта выгода именно тем и замечательна, что все наши классификации разруша­ет и все системы, составленные любителями рода человеческого для сча­стья рода человеческого, постоянно разбивает. Ведь я, например, нисколь­ко не удивлюсь, если вдруг ни с того ни с сего среди всеобщего будущего благоразумия возникнет какой-нибудь джентльмен с неблагородной или, . лучше сказать, с ретроградной и насмешливою физиономией, упрет руки в боки и скажет всем нам: а что, господа, не столкнуть ли нам все это благо­разумие с одного разу, ногой, прахом, единственно с той целью, чтоб все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить! Это бы еще ничего, но обидно то, что ведь непременно последо­вателей найдет: так человек устроен»⁵.

Современный экзистенциальный гуманизм оказывается попыткой воз­рождения старого декартовского рационализма, где человека хотят огра­ничить узкой полосой сознательно-личностной жизни. Эта наивная попыт­ка противоречит самой фактически переживаемой реальности нашей ду­ши, особенно в сумрачном свечении открытой психологами области анти­номического бессознательного, посылающего нам своих аффективных агентов. Если нет ничего сверхчеловеческого для стимуляции нашей воли, то нет никаких оснований отдельной твари желать таких сверхтварных спекуляций, как всеобщее благо. Для единичного, тотально-субъективного существования такая ответственность за всех, о которой говорит экзи­стенциальный гуманизм, - полная бессмыслица или в лучшем случае бла­гочестивая ребяческая иллюзия, возвышенная, но при этом смешная. Если

⁵ Достоевский Ф. М. Записки из подполья // Достоевский Ф. М. Собр. соч. М., 1956. Т. 54. С. 150,153.

22

нет никаких трансперсональных вдохновений, наставляющих нас на тво­рение добра, то моя личная человеческая воля находится в бесконечном конфликте со всеми другими личными волями и самоутверждает себя только через преодоление этих воль или необходимый компромисс с ними. Современный гуманизм, уже почуявший и смутно осознавший свою бес­почвенность, предпочитает больше не заглядывать в основания свободы, поскольку там он обнаружит не безупречную мудрость, но хаос. Он ищет не новых вдохновений и не великих идей, поскольку уже убедился, как самые справедливые конструкции разума превращаются во враждебные всякой независимости тоталитарные системы. Теперь человек хочет спокойствия и конкретного, вот здесь ощутимого блага. Основой ценностей его жизни служит не гуманистический миф о прекрасной свободе, но позитивно-утилитарная этика, имеющая целью непосредственное благо индивида и общества. Она реализуется не в гениальных философских концепциях и не через возвышенное искусство, но прежде всего в общепринятом позитивном и естественном праве. По своей сути данная этика уже не имеет никакого отношения к традиционной этике, берущей начало в представлениях о трансцендентном благе, которое превосходит интересы как отдельного ин­дивида, так и целого рода. Как справедливо полагает английский философ А. Макинтаир, современная мораль уже не является таковой в изначальном, традиционном смысле слова. Действительно, она представляет не целост­ную космическую или божественную идею, но меняющийся ряд рациональ­ных представлений о повседневной пользе, учитывающей интересы как ин­дивида, так и общества. Современная мораль есть по своей сути воля к бла­гу, основанная на компромиссе между личностью и государством, между персональным и коллективным удовлетворением. Поскольку компромисс всегда подразумевает целый спектр противоречий, то в современном мире моральные аргументы остаются спорными. Идеальное согласие здесь в принципе невозможно, поскольку интересы как индивида, так и рода имеют своим базисом в большинстве случаев нерефлексируемый и авторитетно репрезентующий свою волю ряд аффективных предпочтений, страстей и автономных комплексов, которые поднимаются на поверхности нашего «Я» из глубины бессознательного. По Макинтаиру, все наши моральные сужде­ния «...есть не что иное, как выражение предпочтения, установки или чувст­ва» ⁶. Удовлетворяющее моральное соглашение достигается лишь в случае, когда представителям одних интересов удается эффективно манипулировать чувствами и настроениями своих конкурентов. Безусловно, что полученный результат не есть торжество истины как таковой, но лишь практический эффект от преобладания одной воли к власти над другой. Сама идея истины уже не находит здесь применения.

⁶ Макинтаир А. После добродетели. М., 2000. С. 19.

23

Процесс утраты истины произошел и в области познания, принципы которого П. Фейерабенд определяет как «эпистемологический анархизм», где то или иное направление оказывается преимущественным не из-за сво­ей истинности, но из-за более удачной рекламы.

Таким образом, гуманизм исчерпал свою идею и сохраняется на том уров­не, чтобы поддерживать по преимуществу витальные потребности человече­ской реализации и сдерживать чрезмерную индивидуальную или групповую аффективность, которая может нарушить устойчивый и по большому счету удовлетворительный баланс всеобщего человеческого коллектива. Гуманизм перестал быть мифом и превратился в охранительную правовую систему. Но поскольку человек не отождествился еще окончательно с механизмом, спо­собным к эффективному управлению и, в свою очередь, подверженным управлению, то следует поставить вопрос о новом мифе, который способен стряхнуть повседневный сон хотя бы с небольшой части уставшего от себя человечества. И ясно одно, что этот новый миф переступит границы «челове­ческого, слишком человеческого» своеволия.

Библиографический список по главе I

 

Глава II. ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ ПСИХОЛОГИИ МАСС

§ 1. Г. Лебон. Психология масс

Роль толпы в истории. Современная эпоха есть переходное время, ко­гда прежние установки мировоззрения сменяются новыми. Разрушились религиозные авторитеты, определявшие развитие культуры, и теперь все векторы воли направлены на потребности человека, на его практические нужды. Наше время - это эпоха человеческих масс, жаждущих потребле­ния. Демократизм носит аффективный характер и легко становится тира­нией большинства.

Массы склонны не к размышлению, но к действию. Любая идея благо­даря поддержке толпы может стать авторитарным догматом и обрести ти­раническую верховную власть, не допускающую никаких обсуждений. Общие симптомы заметны у всех наций и указывают на быстрый и необ­ратимый рост могущества толпы. Теперь уже бесполезно взывать к преж­ним аристократическим ценностям. Вопросами старинной морали мало кто интересуется. Души людей формируются за счет влияний обществен­ного мнения. На сцену выходят новые варвары.

Сила этой новой власти, сила варваров - в разрушении, а поэтому бес­полезно говорить о новой культуре. Культура всегда предполагает наличие определенной меры, дисциплины, нарушения которой считаются варвар­ством. Культура всегда предполагает переход от слепой инстинктивности к рациональности, к осмысленности. Толпа, в отличие от культурного со­общества, не имеет трансцендентных авторитетов и предоставлена сама себе; ее воля хаотична и не может осуществлять переходы, трансформа­ции. Толпа действует как вирус, прогрессивно ускоряющий разложение трупа или ослабленного организма. Если здание классической культуры подточено, то в это время философия количества становится единственной философией истории. Божественное право королей сменяется божествен­ным правом масс.

Учитывая эти тенденции, психология, которая концентрируется на изу­чении персоналий, должна обратить внимание на толпу, которая есть не­кая мегаперсона, обладающая своими качествами.

Психологические законы единства толпы. Толпа есть собрание индиви­дов, но это не просто количественное их сочетание. Люди в толпе уже не те, кем они были каждый в отдельности. Сознательная личность исчезает, а чувства и идеи единиц обретают одно направление. Образуется коллектив­ная душа, имеющая временный характер, но с определенными чертами.

Формирование психологии толпы не требует одновременного количе­ства многих людей: порою хватает всего несколько человек, чтобы они стали толпой. Порою и один человек представляет явление массовой пси­хологии своей принципиальной неуникальностью. Принадлежность к тол-

25

пе видна в индивиде по набору стандартных страстей и реакций, которые на его месте проявлял бы любой другой представитель массы. Разнородное растворяется в едином. Как пишет Г. Лебон, «если даже умные люди под­пали под власть синдрома толпы, их решения не будут отличаться от ре­шения людей, которые мало отягощены интеллектом». Основные характеристики синдрома толпы:

1.   Анонимная сила, благодаря которой человек отдается таким ин­стинктом, какие он не допустил бы, находясь в индивидуальном положе­нии. Анонимная сила снимает, с одной стороны, критичность к себе, с дру­гой - те внутренние рамки, что поставлены страхом и совестью.

2.   Заразительность, которая есть некое гипнотическое чувство, по­зволяющее забывать свои личные особенности и отдаваться всеобщему потоку.

3.   Внушаемость, благодаря которой индивид приходит в гипнотиче­ское состояние и становится пассивным агентом бессознательного, не раз­думывая, отдается инстинктам данной минуты.

У человека, оказавшегося в пространстве толпы, обостряются одни и притупляются и другие качества. Действует поток внушения. Индивидов в толпе нет, а если они остались, сохранили свое лицо и хотят изменить ок­ружающий настрой, то им надо стать лидерами толпы и внушить ей другие идеи. Действует только внушение, которое должно бить по эмоциям, взы­вать к инстинктам. Всякие разумные доводы здесь не работают.

Основные характеристики человека в толпе:

1)  замена сознательной личности на бессознательную;

2)   одинаковое   со   всеми      направление   чувств   и   идей,   которое определяется внушениями;

3)   стремление немедленно реализовать в действие внушенную идею.

Индивид, пускай даже на короткое время внушаемости, становится ав­томатом без собственной воли. И, прежде чем он потеряет независимость, в нем должна произойти глубинная перестройка, под воздействием кото­рой мирный обыватель становится фанатиком, трус - героем, а конфор­мист - преступником.

Но несомненно одно: интеллектуальный коэффициент толпы равен ко­эффициенту самого низшего из ее представителей. Эмоции же должны быть очень яркими. Толпа легко пойдет на риск и даже на смерть ради внушенной идеи. Но также легко она обратится в бегство, если сила вну­шения ослабеет.

Чувства и нравственность толпы. Состояния людей в толпе и их цен­ностные установки исходят из гипертрофированной чувствительности, раздраженности, импульсивности. Толпа тотально экстравертна, всегда ориентирована вовне. Она отражает в своих настроениях все перемены, которые происходят снаружи. У толпы нет внутреннего, аутентичного стержня, нет смысла. У нее нет предумышленности, она всегда под вла-

26

стью минуты. И хотя ее желания страстны, они также недолги. Толпа не имеет воли, но при этом она не потерпит никаких преград между желани­ем и немедленным его исполнением, так как численность толпы, ее ано­нимная сила создают ощущение непобедимости.

Толпа всегда находится в выжидательном внимании, ждет внушения, на которое готова откликнуться с бессознательной восприимчивостью. Толпе необходимо такое внушение, которое звучало бы как приказ, как безуслов­ное утверждение, часто бы повторялось и несло эмоциональную нагрузку (на этом построена вся современная реклама). Чем меньше доказательности, тем больше эффект. Посредством повторения идея закрепляется в умах и воспринимается в дальнейшем как доказанная истина, хотя и не доказана.

Управляют толпой не при помощи аргументов, а при помощи образов. Но и те, кто управляет, т. е. лидеры, не должны сильно отделяться от тол­пы ни по интеллекту, ни по эмоциям. При более сложной личностной ор­ганизации человек никогда не сможет быть массовым вождем.

§ 2. Психология массового человека по 3. Фрейду

Основная характеристика массового человека- восприимчивость к внушению. Этот древний прафеномен проявляет себя через аффектацию и вполне сопоставим с понятием либидо, которое также есть первичный агент бессознательного в человеческом мире.

Как и внушаемость, либидо снижает интеллектуальный, критический барьер, размыкает индивидуальные формы. Для проявлений либидо харак­терна возбудимость, самопожертвование, угасание рациональной оценоч-ности, т. е. все свойственное и состоянию человека в толпе. Можно ска­зать, что именно либидозные инстинкты преобладают в толпе или, вернее, эти инстинкты и создают толпу, в которой всегда активизирована потреб­ность сближения, любви. Инстинкты толпы близки к инстинктам влюб­ленного человека. Лидер, этот предмет поклонения толпы, играет роль заботливого родителя, который одинаково любит своих чад.

Это хорошо видно на примере устойчивых массовых образований: для религиозной толпы функцию такого родителя исполняет Бог; для армии -ее военачальник. Каждый чувствует себя ребенком перед своим лидером, а когда привычные либидозные связи разрываются, то индивид впадает в панику, исполняется неуверенностью и страхом, у него исчезает смысл жизни, который он прежде получал от вождя или от господствующей идеи. Этот разрыв есть для индивида крушение всего мировосприятия, особенно болезненное при разочаровании в родительском авторитете.

Когда этот авторитет перестает быть активно воздействующим и абсо­лютно значащим, у человека происходит проекция всех негативных со­стояний, вызванных крушением авторитета, на сам предмет бывшего по­клонения. Вина за отсутствие смысла, за неуверенность, за чувство «без-

27

домности» без колебаний переносится на ослабевший авторитет. Включа­ется инстинкт мартидо, и любовь к родителю сменяется ненавистью -таково действие механизма защиты у массового человека.

В период расцвета любви между толпой и лидером врожденная чело­веку агрессивность отодвигается на задний план, ждет своего времени, чтобы прорваться из подсознания наружу. Либидозные связи всегда осно­ваны на вытеснении враждебных чувств. Однако эти чувства не бездейст­вуют, они служат базисом для создания образа врага или образа ада для тех, кто непричастен к пространству любви. Агрессивность переносится на внешний объект: такова, например, религиозная ненависть к иноверцам. То снижение нетерпимости к инакомыслию, что наблюдается повсюду в современном мире есть, по Фрейду, не следствие улучшения нравов, но следствие ослабления либидозных инстинктов.

Вообще сочетание любви и ненависти есть первичная амбивалентная психоструктура. Либидо первично для жизни, но легко перетекает в свою противоположность, в мартидо. Мартидо есть древнейшая, до-жизненная сила, сравнимая с первичным хаосом. И только впоследствии из этого хао­са возникает, через силу либидо - упорядоченный космос. Мартидо есть всегда присутствующая в человеке сила ничто; это абсолютная свобода, не знающая никаких ограничений, а следовательно, никаких форм, никакого существования. Эрос, как сила жизни и как воля к оформлению ничто в нечто, возникает позже.

Образованием массы распоряжаются либидозные, эротические порывы, отклоненные от своей прямой сексуальной направленности. На основе этих порывов происходит отождествление индивидуального Я с толпой, где находится место для сублимированного вожделения. Фрейд выделяет две основные формы такого отождествления, которые носят интровертный и экстравертный характер.

Идентификация с объектом вожделения есть интравертная направлен­ность психологии массового человека, основанная на первичных эмоцио­нальных связях с родительским авторитетом, место которого позднее за­нимает лидер или идеал. Здесь индивид хочет максимально связать себя с харизматическим авторитетом подражанием и «вбиранием» его внутрь себя. Индивид хочет стать подобным объекту своего вожделенного внима­ния, перенести его качество в себя, занять место своего идеала или лидера. Здесь возможна и враждебность к объекту, поскольку этим объектом чело­век желает сделаться сам. На смену либидо приходит мартидо; включается «эдипов комплекс» как воля к замещению собственного отца. Историче­ский пример: революционная масса желает занять место традиционного государства и церкви.

Зачастую в толпе, которая чувствует свою силу, идея истины и справедли­вости отождествляется с аффективной волей коллективного «Я». Истина для

28

толпы перестает существовать как вещь-в-себе; массовая воля и есть теперь сама высший закон. Торжествует не сила разума, но разум силы.

Захваченность объектом вожделения есть экстравертная направлен­ность воли, вызываемая либидозным аффектом. Происходит идеализация объекта вожделения, который освобождается от всякой критики и служит авторитетной заменой недостигнутого идеала собственного Я, т. е. заменя­ет супер-эго. Мы влюблены в эго-объект за те совершенства (часто нами же ему приписанные), которых мы сами не достигли и в которых сами ну­ждаемся. Мы хотим быть поглощенными этим объектом. Путь объектив­ной идеализации принципиально противоположен пути самоактуализа­ции; наше Я становится все скромнее, а объект - все великолепнее. Проис­ходит некое самопожертвование, где мы даем объекту поглощать нас. Причем делаем это добровольно и с упоением. Массовый индивид теряет свое реальное Я, которое заменяется идеальным «Я».

§ 3. Психология массового человека в концепции Хосе Ортеги-и-Гассета. «Восстание масс»

Массовый человек есть человек «обычного» типа, ничем не выделяю­щийся, не примечательный. Массовость - это вообще не количественное, но качественное состояние умов. Массы- это множество людей без особых достоинств, их представитель- заурядный человек, который хотел бы ви­деть свои представления тотальными, хотел бы их разделенности всеми дру­гими людьми. Масса - это пространство обобщенных интересов и вкусов.

Напротив, психология меньшинства, т. е. людей обособленных, образу­ется путем отталкивания от тотальных представлений, от всепоглощающей корпоративности. Идеи меньшинства никогда не распространяются на всех, они хотят оставаться на своей, сакральной территории. Но как только элитарная группа начинает стремиться к экспансии, ее психоструктура тотчас начинает принимать массовые черты.

Есть признак, по которому можно определить человека толпы: этот ин­дивид не ощущает в себе никакого особого дара.'Он чувствует как все ос­тальные; он пользуется общими мыслями, поддерживает общую картину мира и считает, что все в порядке. Это так называемый «нормальный чело­век», судьба которого есть судьба большинства людей его времени. Такой человек не знает ни подлинной глубины, ни подлинной трагедии. Как пи­шет X. Ортега-и-Гассет, «кто никогда не ощущал тайного страха, созерцая опасность своей эпохи, тот не нашел доступа к недрам судьбы; он лишь прикасался к поверхности. Каждая судьба трагична в своих глубинах».

Но те, кто в эти «недра» заглянул и вдохновился ими, могут быть отне­сены к разряду избранных, «подвижников». Они берут на себя те обязанно­сти, что напрямую не прописаны в условиях общежития. В любом сообще-

29

стве и социальном классе можно найти и толпу, и избранных. Всякое обще­ство иерархично, без иерархии не может родиться что-либо устойчивое.

Внутренняя обязанность, т. е. долг, взятый на себя добровольно, есть отли­чительная черта элиты и условие всякой подлинной иерархичности. По сло­вам И. В. Гете, «жить в свое удовольствие - удел плебея. Благородный стре­мится к закону». Или, по Ф. Ницше, «кто не умеет приказывать самому себе, тот должен повиноваться. Повелевать труднее, чем повиноваться».

Человек элиты есть тот, кто проводит свою жизнь в поиске; ему всегда сопутствует неудовлетворенность, неадаптивность. Он сторонится готовых мыслей, они ему неинтересны: он всегда в становлении. И если он владеет какими-то непреложными правами, то это - результат собственных усилий владельца. Древнеримское понятие nobilis (знаменитый) применялось к тем, кто лично укреплял свою индивидуальность, свою непохожесть на среднего человека «из народа». Принцип нобилитета в том, что благородный предок обязывал своего потомка быть на высоте имени, которое он ему дал. В раз­ряд nobilis попадают те исключения, которые способны на спонтанное и своей волей рожденной усилие. Для них важен не застывший ритуал при­знания их индивидуальности, но сам процесс индивидуации, процесс пути, в котором они завоевывают право быть кем-то. Гарантированные, «естествен­ные» права не представляют для них ценности.

В отличие от аристократических эпох «становления», наш век - это «ставшая» эпоха. Время не поиска, но накопления уже пройденного. Чело­век не нуждается в трансцендентных авторитетах, которые требуют риска: он озабочен самим собой и проблемами своего приспособления. Эпоха масс - это сбывшаяся мечта гуманизма, это эпоха самодовольства. Человек толпы находится в восхищении самим собой, ему не нужно искать уже ни­чего другого. Он счастлив от того, что похож на всех остальных и видит в этой похожести залог достоинства и уверенности. Такие самовлюбленные эпохи были в истории и прежде: афинская демократия конца V в. до н. э.; Рим времен расцвета империи; Франция эпохи Версаля. Но блестящая внешность всегда скрывала мертвенность изнутри. За видимым расцветом вскоре начиналось катастрофическое разрушение.

Самодовольное существование не способно к развитию; «замкнутость души» - характеристика массового человека, который имеет мнение рань­ше, чем успеет подумать- вот причина будущих кризисов. Массовое ощущение «золотого века» - признак близящегося «судного дня».

30

Глава III. ПСИХОЛОГИЯ ЭЛИТАРНОСТИ

§ 1. Определение и основные векторные характеристики

Элитарность - весьма неоднозначная, полифоничная категория. Это из­менчивое ценностное представление; говорить о статичной элитарности можно лишь относительно тоталитарного общества. Ее трудно определить аналитически, поскольку элитарные ценности завязаны, прежде всего, на такой иррациональной материи, как человеческие эмоции. Наиболее адек­ватно она определяется через эмоциональный стереотип, который обладает качеством признанной разменной монеты переживаний и который можно как-то понять и почувствовать. Такой стереотип предписывает человеческой перцепции определенную модальность; указывает, что надо чувствовать в тех или иных ситуациях, будь то, к примеру, отвращение или восторг.

Можно выделить два основных вектора, по которым ориентированы эмоциональные установки на элитарность.

Объектоцентрическая элитарность, исходящая из потребности в об­щем вдохновляющем идеале, который есть предмет либидозных импуль­сов. Объективные представления о том, кого считать элитой, базируются на коллективных потребностях в авторитарной иерархии. Толпа прощает своей элите все, кроме падения с легитимного Олимпа, кроме утраты об­щепризнанной харизматичности. В элитарном идеале должны быть те чер­ты, которые позволяют толпе быть «захваченной» объектом своего вожде­ления или же идентифицироваться с ним. Предмет вожделения должен привлекать, но при этом находится на почтенной дистанции. По характе­ристике Н. С. Пряжникова⁷, объективный элитарный идеал должен быть:

-  недоступным для большинства;

-  непонятным для большинства;

-  запретным;

-  демонстративно-привлекательным;

-  обладателем власти.

Элитарность должна иметь трансцендентно-возбуждающее свойство; тогда она действует для толпы как организующий стержень, без которого толпа есть хаос. Масса всегда ищет авторитет, ее воля к внушению ищет гипнотизера. А поэтому объективная элитарность должна быть сакрально-обаятельной и значимой перед лицом массового сознания. По словам Э. Дюркгейма, общество, не соблюдающее своих сакральных правил, рас­пыляется и теряет влияние на своих членов. Недостаточно просто обладать верой, надо обладать ею наряду с другими.

⁷ Пряжников Н. С. Психология элитарности. М.; Воронеж, 2000.

31

Принадлежность к объективной элите требует от человека объективной «самотрансценденции» (В. Франки), т. е. устремления за пределы актуаль­ного самого себя к некоему идеально-признанному образу себя: от эго к супер-эго. Нарушение объективного стереотипа осуждается и к престу­пившему нормы больше не относятся как к человеку элиты. Поэтому, что­бы удержать свой иерархический статус, человек элиты обязан жить так, чтобы соответствовать идеальному оценочному образу. Его существование есть непрерывная презентация.

Объективный элитарный стереотип всегда зависим от условий своего эмоционального окружения. Он всегда должен к ним приспосабливаться, а это ведет к его постоянным изменениям, которые могут протекать с очень большой скоростью (особенно в эпохи, где сильно влияние массового фак­тора, например в наше время). Когда чего-либо очень много, оно перестает вызывать должный для элитарности пафос, перестает быть завораживаю­ще интересным. Элитарность ценностей обусловлена тем, что их количе­ство ограниченно. Когда же ценности становятся общедоступными, про-, исходит девальвация.

Субъектоцентрическая элитарность ориентирована на перевес в сто­рону интровертивных ценностей, что зачастую ведет к эффекту нарцисси-ческого самопоглощения, к тщеславию, разрушающему целостность инди­видуальной жизни, отчуждающему индивида от всякой «инаковости». Че­ловек умирает для критической рефлексии, становится «вещью-для-себя», неспособным развиваться, стремиться к размыканию границ своего «Я».

Элитарность в контексте субъективной «самоактуализации» (А. Маслоу) зачастую есть обратная сторона ориентира на элитарную объективную са-мотрансценденцию. Элитарная самоактуализация не зависит от легитимных общественных представлений. Здесь все находится под водительством внут­реннего призыва. Мир, как и собственное индивидуальное существование, принимается как проекции самости, этого безупречно-авторитетного субъ­ективного ядра. И здесь есть опасность оказаться в плену собственного па­фоса, под тотальным водительством внутреннего эмоционального стереоти­па; опасность поглощения самостью. В. Франкл, имея в виду эти возможные варианты, предлагает рассматривать самоактуализацию побочным явлением от самотрансценденции, наставляющей путь человека в направлении объек­тивно-подлинных смыслов.

Можно предположить, что наиболее целостный вариант элитарности надо искать где-то посередине, между объекто- и субъектоцентризмом. Только взаимопроникновение самоактуализации и самотрансценденции может породить настоящее личностное творчество. Наше самосознание, впрочем, всегда будет ускользающим, инициируя нас на постоянный по­иск. Элитарность по сути своей противоречива; обретение «последней гармонии» равносильно застою, личностной смерти. По известному вос-

32

точному афоризму, «нет совершенства, но бесконечно стремление к нему». Элитарность - всегда динамичное состояние.

§ 2. Элитарность в контексте социально-клинической типологии

Субъективные и объективные ориентиры элитарности можно сравнить с некоторыми аспектами клинической и социальной психодиагностики личности.

Истероидно-демонстративный тип. Здесь характерна постоянная жажда внимания к своей особе. Человек требует восхищения, удивления и сочувствия, боится оказаться незамеченным. Самое страшное - остаться в тени. Подобный индивид способен выдвигать себя на первый план обще­ственного внимания всегда и везде, не испытывая сомнений по поводу адекватности. Он наслаждается даже в том случае, если это внимание бу­дет носить негативный характер.

Конформный тип. Эти люди, отождествившие себя со своей средой и наслаждающиеся тем, что живут как все, кто представляет их признанное окружение. Пребывание в определенном элитарном слое зависит от готов­ности думать, чувствовать и действовать как все другие, также принадле­жащие к этому слою. Их ориентир не на бытие самими собой, но на бытие в качестве хорошо адаптированного элемента среды. Чем лучше удается адаптация, тем более человек испытывает самовосхищение.

Конформный тип представлен, к примеру, в мещанстве, столь часто служившем в русской ментальное™ синонимом посредственности, сино­нимом враждебной для личности среды.

Для конформного типа свойственна тотальная некритичность ко всему, что он узнает через признанные, легитимные каналы информации, которые для него есть проводники непререкаемых истин. И напротив, он подозри­телен и даже агрессивен ко всякой нелегитимной информации.

Свои оригинальные черты конформные люди выдают в весьма умерен­ной степени. Для них своя среда есть категория вполне элитарная и они не ощущают себя представителями массы, хотя по сути являются характер­ными носителями массовой психологии.

Параноидально-фанатический тип. Для него характерна тотальная во­влеченность в идею (ту идею, которой именно он занят). Как бы ни был узок вопрос, которому такой человек себя посвятил, он должен принять универсальное значение.

В отличие от истероидно-демонстративного типа, этот тип не требует внимания к себе лично, но идея должна быть превыше всего: власть идеи непререкаема. Во имя власти идеи параноидально-фанатический тип готов терпеть унижение, бескорыстно подчиняться, полностью жертвовать со-

33

бой. Настоящий политик, ведущий массы, подчиняется только идее. И во имя идеи он переступает все другие критерии жизни.

Шизоидный тип. Он отличается аристократической сдержанностью и стремлением держать мир от себя на расстоянии. Чтобы не разочароваться в людях, он дистанцируется от них.

Шизоидная элитарность свойственна для творческих личностей, ухо­дящих глубоко внутрь. Вообще симптомы шизоидности, как и паранои-дальности, можно найти у всех гениальных людей, хотя это - лишь побоч­ный продукт их гениальности. «Великий ум- безумию сродни; стеною тонкою отделены они».

По поводу неотъемлемости безумия от творчества говорит М. Фуко в своей работе «История безумия в классическую эпоху»: «Безумие сущест­вует лишь как конечный миг творчества: творчество постоянно вытесняет безумие за свои пределы; где творчество, там нет безумия, но оно совре­менно творчеству и творению, ибо кладет начало времени его истины. Об­рывая творчество, безумие обнажает пустоту, время безмолвия, безответ­ный вопрос. Оно вызывает непреодолимый разрыв, который заставляет нас задаться вопросом о себе».

§ 3. Основные векторы элитарности

Наиболее масштабное исследование аспектов элитарной психологии в современной отечественной литературе принадлежит Н. С. Пряжникову. Одной из интересных его разработок видится гипотеза элитарных векто­ров, на основании которой можно выстраивать и развивать представление о вариантах элитарной интенциональности.

Элитарность как «превосходство над...». Человек устроен так, что наиболее адекватный способ самоутверждения происходит у него за счет возвышения над другим. Бесконечная игра: я - лучше, ты - хуже и беско­нечное сомнение: не хуже ли я, чем ты? Такое самоутверждение основано на внутренней тревоге, нецельности, на неспособности принимать и при­знавать себя безотносительно объективного сравнения. Утверждение себя воспринимается в качестве непрекращающейся конкуренции: тезис нужда­ется в антитезисе.

По концепции К: Хорни, человек охвачен комплексом превосходства, который базируется на утрате диалогического контакта с другим. Стано­вится возможен лишь один вариант взаимодействия: либо Я, либо Ты. Удовлетворенность достигается лишь за счет укрепления своего преобла­дающего положения над другим. Однако о комплексе превосходства мож­но говорить лишь в случае тотальной зависимости субъекта от своего пре­обладания над другим субъектом; само по себе чувство превосходства со­вершенно нормально и обусловлено различной степенью одаренности и

34

реализованности индивидов. Ощущение власти есть врожденное, архети-пическое чувство человека.

Но чувство превосходства становится патологией, неврозом в том слу­чае, когда оно рождается не из подлинного избытка сил, не из пассионар-ности, но из чувства собственной неполноценности, когда фрустрируется доверие и любовь. По Хорни, деструктивность превосходства исходит из базальной тревожности, когда человек испытывает ненависть к любому намеку на свою слабость, избегает любых форм подчинения, приказы вос­принимает как нападения. Для него лучшим вариантом становится возра­жение, хотя бы и бессмысленное, но только не согласие с чужой волей, в котором он всегда подозревает ущемление прав своего эго. Он перманент­но полагает, что людям известна его слабость и ею всегда хотят восполь­зоваться. Он испытывает потенциальную ненависть ко всему, что может выставить его в «слабой» позиции.

Невротическая воля к превосходству служит для подобного индивида защитой от чувства собственной ничтожности. Он стремится овладеть лю­бой ситуацией, лихорадочно устремлен к преобладанию хотя бы в чем-то. Остаться на вторых ролях для него - позор. Теряя превосходство, он теря­ет свое «Я».

Восприятие его делит мир на два полярных лагеря: сильные, которые своим однозначным преимуществом вызывают в нем смесь уважения со страхом; слабые, которых он презирает с той долей ненависти, с которой ненавидит слабость собственную. Человек, обладающий комплексом пре­восходства, ненавидит людей у которых есть комплексы неполноценности, так как он не может справиться с собственными. Этот человек подпитыва­ет самоуважение постоянной процедурой психического переноса.

Эмоционально он часто представляется непроницаемым, создает впе­чатление хозяина своих чувств; на нем надета «каменная маска» принци­пов. Но за всем этим скрывается внутренняя неуверенность: вдруг иллю­зия безупречности будет раскрыта.

Он всегда скептичен к чужой активности: любая инициатива должна исходить исключительно от него самого. Креативность других он нивели­рует, пропускает мимо восприятия как явление незначительное. Когда же его чувство лидерства подавляется и он не может проявить превосходство, зачастую возникают психосоматические расстройства: депрессия, повы­шенное давление, головная боль.

Такой невротик принципиально не готов к ситуациям, где заканчивает­ся его воля и начинается его судьба.

Комплекс превосходства характеризуется патологической неспособно­стью уступать: чем больше человек одержим властью, тем меньше он спо­собен к партнерству, а особенно к любви, где наша воля сознательно капи­тулирует. Чем больше такому человеку дают любви и внимания, тем

35

больше он теряет к взаимоотношениям интерес, видя в такой отдаче не любовь, но слабость.

Комплексу превосходства характерна ярко выраженная демонстратив-ность, эпатаж, стремление впечатлить. Через это индивид получает своего рода статусный допинг. Как только на него меньше обращают внимание, сразу возникает сомнение в своей адекватности. Человек теряется и начи­нает доступными способами восстанавливать свою привлекательность. Поглощенный комплексом превосходства, он закрыт для более тонких, интимных позывов своей души, которые требуют одиночества и отрешен­ности от посторонних взглядов. Этот человек всегда снедаем страхом ли­шиться авторитета, признанности другими, что обстоятельно рассматрива­ет Э. Фромм в «Бегстве от свободы». К. Хорни характеризует такое со­стояние как нечто, противоположное нарциссизму; как глубокую несамо­достаточность и самонеприятие, которые оборачиваются в волю к власти.

Имея превосходство (или желая его), индивид может ослаблять свою базальную враждебность, которую он сублимирует в социально-приемлемых формах своего доминирования. Такой сублимации хорошо соответствуют, к примеру, карьерный рост или педагогическая профессия, а также известная склонность давать советы. Однако характерно, что сове­ты, рожденные из комплекса превосходства, имеют вид жестких инструк­ций и вызывают ответной реакцией или сопротивление, или подчинен­ность. Диалога нет, и люди так или иначе ощущают подавленную враж­дебность.

Если же основанный на враждебности комплекс превосходства фруст-рируется, то человек может оказаться вообще не способным к каким-либо волевым, авторитарным решениям. Зная по своему внутреннему обострен­ному чувству, каким оскорбленным и мстительным он становится, если потеснен на своей территории, человек инстинктивно боится сходной ре­акции от других. Отсюда его подавленность в социуме, которую он сам и другие могут ложно принимать за душевную мягкость. В таком индивиде может обращать на себя внимание его гротескная вежливость, чрезмерная обходительность, гиперлояльность.

Однако «превосходство над» это не только проявление психической деструктивности; это не сплошной «комплекс». Без вектора превосходства человек вообще не способен к творчеству. Активное участие в жизни все­гда предполагает превосходство над другими, над окружающим жизнен­ным пространством. В момент созидания Мастер должен подниматься над своим материалом, самотрансцендироваться, превосходить пассивную человеческую природу и в себе, и в других. В познании также должен быть момент превосходства, иначе познаваемое может растворить в себе лич­ность.

36

Как говорит Н. Бердяев в своей «Философии свободы», «кто философ­ски познает мир, тот должен превышать все вещи мира, тот не может быть одной из них в ряду других. Перед дробной частью вселенной не могла бы встать дерзкая задача постичь вселенную. Человек лишь постольку спосо­бен познавать мир, что он в мире не только как одна из его частей, но и вне мира, над миром, превышая все вещи мира, как бытие, равнокачественное миру».

Вообще для творящего человека всегда характерны тревожность, не­адаптивность к условиям своего существования, благодаря которой он поднимается над этими условиями в сферу дарованного ему гения. Твор­чество рождается через преодоление страха и презрения, оно мотивируется неудовлетворенностью и волей к трансценденции. Непротивление дейст­вительности умертвляет личность.

Русской ментальное™ всегда была свойственна недостаточность век­тора превосходства; соборное чувство русской души зачастую оборачива­лось соглашательством, конформизмом. По Н. Бердяеву, русская душа слишком отдается стихии материнского, родового лона. Та враждебность, которую она в себе несет, имеет скорее детский, инфантильный характер, основанный на чувстве обиженности. Мужской дух, умеющий отдавать приказы и требовать исполнения, слабо развит в ней. Потому Россия так преклонялась перед «приглашенной», «призванной» властью в лице госу­дарства, что не смогла сама стать субъектом власти. Отсутствие господина внутри требует ради спасения от хаоса господина снаружи.

Элитарность как «сопричастность к...». Здесь человек реализует свою элитарность не как самостоятельный субъект, но как часть чего-то более важного и значимого, чем он сам. Возможны два основных варианта такого рода элитарности.

1.   Пассивное пользование плодами своей сопричастности (должность; собственность; близкое знакомство с носителями авторитета; знание, позво­ляющее числить себя в ряду носителей авторитетной парадигмы; социаль­ный  класс  и  т. д.).  Примеры  пассивной  элитарности  в  изобилии  дает Э. Фромм в работе «Бегство от свободы», где показан индивид, бегущий от собственной пустоты под знамя того или иного успокоительного авторитета.

2.   Креативная позиция, где индивид привносит нечто свое, нечто ори­гинальное в группу, которой он сопричастен. Кроме того, креативная по­зиция предполагает активность и даже агрессивность в отстаивании своих авторитетов. Индивид не только пользуется сопричастностью, но и готов встать на ее защиту. Принижение своего идеала недопустимо.

Вообще «сопричастность к ...» легко перетекает в «превосходство над ...», как, например, превосходство художника над профанической толпой или пре­восходство жителя мегаполиса над жителями глубинки.

37

Зачастую бывает, что в случае «сопричастности к ...» совершается пе­ренос индивидуальной неуверенности в сферу влияния престижных союз­ников (государство, собственность, национальность и т. д.). Инициатором такого переноса выступает чувство одиночества и бессилия. Предостав­ленный своей свободе индивид оказывается свободным в негативном смысле: он оказывается перед пустотой и окружающий мир враждебен ему. По Ф. М. Достоевскому, «нет у человека заботы мучительнее, чем передать кому-нибудь поскорее дар свободы, с которым это несчастное существо родится на свет» («Братья Карамазовы»). Или вспомним работу С. Кьеркегора «Страх и трепет»: «Страх - это головокружение свободы, когда она заглядывает в свою собственную возможность и хватается за конечное, чтобы удержаться на краю. В этом головокружении свобода ру­шится».

Но, помимо такой компенсации беспомощности посредством идеала или авторитетной силы, элитарность как «сопричастность к ...» несет в себе и духовный смысл. По выражению русского философа первой поло­вины XX в. И. А. Ильина, особенное место в духовной самоидентичности человека занимает идея «ранга», без которой невозможна никакая ценно­стная иерархия. Чувство «ранга», ощущение иерархичности бытия есть аналогия состоянию «сопричастности», находясь в котором мы способны трезво определить свое место и свои перспективы, способны отделить «высшее» от «низшего». Без идеи ранга господствует хаос. Как пишет И. А. Ильин, «настоящая религиозность предполагает в человеке чувство предстояния, трепета и собственного несовершенства. Человек созерцает Бога и от этого у него возникает чувство ранга. Вместе с угасанием этого чувства угасает и религиозность. И она угаснет совсем, когда последний человек восстанет на идею священного. Напротив, испытав свое недосто­инство человек утверждает свою духовность и научается радоваться верно постигнутому рангу» («Аксиомы религиозного опыта»).

Анализируя гуманистический менталитет, И. А. Ильин отмечает, что уже с XVIII в. люди сделали мнимое открытие, что идея ранга лишает че­ловека свободы. Поверив в это, они погасили свою духовность, заменив ее беспринципным созерцанием мира. В связи с этим разрушилась ответст­венность, ибо, приобщаясь к высшему, чем он сам, человек испытывает повышенное чувство ответственности, помнит «великость» своего предме­та. Тот, кто принципиально отрицает возможность отличать добро от зла, лучшее от худшего - загораживает себе доступ к духовной культуре. Если все условно и относительно, а всякая истина зависит от субъективного признания и совершенство не реально, тогда дух есть пустое представле­ние и нет Бога («Аксиомы религиозного опыта»).

При угасании идеи «ранга» единственным ориентиром «сопричастно­сти» остается горизонтальное преуспевание с его экономическими крите-

38

риями. Единственным актуальным рангом оказывается «третье сословие», которое в традиционных иерархических обществах выполняло всегда под­чиненную, служебную функцию. Ценности переворачиваются с ног на голову, и человек не знает уже ничего более важного, чем собственный индивидуальный успех, поощряемый либерально-гуманистической идео­логией. Человек перестает знать категории священного и героического, в то время как традиционная элитарность осознавала себя именно через причастность к ним. Еще в XIX в. англичанин Т. Карлейль пишет о том, что все человеческое несовершенно, а идеал далек. Но пока живет вера в идеал, это можно переносить. Когда же идеала нет, люди либо меняются, становясь пассивным материалом истории, либо погибают не в силах пе­реносить бессмысленность. Когда есть идеальное, есть культура. Всякая инициация ориентирована на идеальное; отсюда рождается и священное, и героическое в культуре («Герои и почитание героического в истории»).

Таким образом, вектор «сопричастности к ...» имеет две стороны: творческую и конформную, которые, впрочем, часто взаимопересекаются. Но тот, кто не может безоглядно идти за своим идеалом, никогда не дос­тигнет значимых высот. По Платону: «деяния рассудительных затмятся деяниями неистовых». Творческий человек принципиально несамодоста­точен, тревожен, и эта тревожность есть его главная инициирующая сила. Индивид должен уметь перемещать цели своего существования с себя - на Другого: именно так становится возможным размыкание пределов собст­венного эго, становится возможным Диалог. Без этого идеального Другого индивид никогда на избавится от чувства собственной неполноты, нецель­ности. Сопричастность к Другому есть путь к самоосуществлению.

Если «сопричастность к ...» имеет авторитарный стиль, то в этом сле­дует видеть не только узость мировоззрения, слепо отметающую все не­причастное. В авторитаризме заключено условие созидательной работы по воплощению своего идеала. Без самих по себе непривлекательных качеств авторитарности, под действием которых человек отбрасывает все, что не соответствует его идеалу, ни один идеал не был бы воплощен в жизнь, хо­тя полная адаптация идеального к жизни в принципе невозможна. Эта не­возможность тревожит, вселяет неуверенность в себя, но она же пробуж­дает к дальнейшей борьбе за идеальное, которое по сути своей всегда яв­ляется трансцендентным, запредельным. Человек вступает в сопричаст­ность с ним через некую вспышку, через момент его откровения, а затем снова следует поиск.

Элитарность как «пребывание вне ...». Этот тип элитарности базиру­ется на том опасении, что человек, существуя среди других людей, всегда рискует потерять свое лицо, свою самоидентичность. Возможность такой самоутраты, которая усугубляется возрастающей властью массового об­щества, вызывает страдание и бунт. Мы все являемся частями социума и

39

потребляемся социумом. Следовательно, чтобы сохранить себя, надо отой­ти в сторону, выйти из толпы.

Данный вектор элитарности реализуется не через победу над всеми, по­скольку победитель так или иначе, но тоже вовлекается в массовую игру, но через уход от всех, уход от тех ценностей и целей, которые стоят перед большинством. Это путь нонконформизма, который иногда может превра­титься в патологию, в навязчивую идею: лишь бы не быть как все.

Когда подобный человек выступает в роли скептика в какой-либо группе, он может пробуждать сознание окружающих, направлять их к са­морефлексии. Например, Сократ, «жалящий овод», скептик-одиночка, не дающий покоя согражданам. Или же Диоген, устраивающий из своей от­чужденности шокирующее театральное представление. Однако если число скептиков в группе возрастает, то начинается хаос и «война всех против всех». Как правило, такая группа или сообщество быстро распадается, как французская монархия XVIII столетия или российское самодержавие в начале XX в.

Группа обычно признает привилегии одиночек, но далеко не всем дает беспрепятственную дорогу к «пребыванию вне ...». Одиночка должен проходить тесты на свое право быть не таким, как окружающие. И если испытуемый выдержал насмешки, презрение, а главное, преодолел собст­венный либидозный императив, влекущий его к миру «всех», то он оказы­вается достоин того, чтобы иметь собственное, отличающееся от других лицо. Если же нет, то он вливается в общую массу и, как неудачник, зани­мает в ней нижние этажи.

Вектор «пребывания вне ...» связан порою с таким феноменом, как мстительность. Считая себя «сверхчеловеком», индивид в то же время чувствует себя изгоем, лишенцем. Он боится открываться миру, так как открытость причиняет боль. Он ставит задачей истребить в себе эмоции, которые причинили ему боль. Закрыв эмоциональные каналы, такой инди­вид может рассчитывать теперь на свою волю и на интеллект, которые уже не знают болезненных отклонений от прямо поставленных целей на пре­восходство.

Такой индивид культивирует закрытость к сочувствию и состраданию. Но зачастую его закрытость порождается завистью к уверенной и сильной жизненной позиции, которой он сам лишен. Он завидует, не признаваясь в этом себе и презирает всякую уверенность как ограниченность, чтобы не надрывать лишний раз беспомощность своего внутреннего мира.

У него может вырабатываться снижение осознанности обид и пораже­ний: он гипнотизирует себя безразличностью. Но это ведет к накоплению негативных чувств в подсознании, и если отчуждающие барьеры вдруг рухнут, то человеку предстоит прочувствовать сильнейшую эмоциональ-

40

ную боль. Так, презрение к любви у такого человека зачастую есть страх к боли от неудачных любовных переживаний.

И все же без опыта «пребывания вне ...» индивид никогда не обретет самоидентичность ни в плане социальном, ни в духовном. Отрешенность от мира людей - это естественное условие инициации, условие знакомства с самим собой и своим смыслом.

§ 4. Маргиналии душевной жизни, или Русская версия элитарности

В традиции русской культуры, касающейся вопросов душевного бытия человека, можно отметить некоторую объединяющую тенденцию. Она состоит в какой-то бессознательной, интуитивно ощущаемой убежденно­сти, что всякая активизация душевного самосознания и душевной само­реализации есть явление маргинальное, вне, а зачастую и антисоциальный процесс. Душа человека противопоставляется его социальной жизни; чем более утверждается «правда души», тем более отвергается «правда мира сего». Ценности внутриличностной жизни пребывают в конфликте с цен­ностями объективно-повседневной жизни. Характерно, что этот конфликт воспринимается не в качестве деструктивного фактора, а, напротив, в ка­честве инициатического испытания, ведущего к территории сокровенно­го «Я». Но от самых душевных глубин индивиду грозит немалая опас­ность: они всегда готовы поглотить его в потоке бессознательного, зачас­тую демонического содержания.

Человек, открытый для жизни души, стоит, таким образом, посреди двух обрывов: с одной стороны, объективная реальность повседневного быта, отчуждающая индивида от его сокровенного «Я», с другой - собст­венная его субъективность, в которой таится поглощающее безналичие. Если человек не отдался в ловушки той или иной стороны и не утратил сознания своей индивидуальности, то его положение можно характеризо­вать по давней русской традиции статусом «лишнего человека». Как ви­дится, именно этот «лишний человек» есть наиболее адекватный для рус­ской ментальности вариант сущностного самосохранения души, в котором душа обращается к самой себе и в мучениях рождает индивидуальную форму своего экзистенциального предназначения. В «лишнем человеке» она не поглощается «коллективным бессознательным» повседневной жиз­ни, а также не теряется в своем «подполье».

Однако история русской ментальности показывает, что сохранение формы крайне трудно дается русскому характеру. Он, справедливо заме­чает Н. Бердяев, «напуган» своей субъективной безосновностью и бежит от нее в ту или иную коллективную определенность. Как представляется, тревожит его не только бесконечность внутренних далей, отражающих бескрайность русской равнины, как полагал философ. Русская менталь-

41

ность представлена множеством душ мелких, неглубоких и чувствующих свою весомость только после того, как сбиваются в стаю. По словам со­временного писателя Ю. Алешковского, «...слишком много тел на душу населения». Но главным источником тревоги выступает безосновность как бессмысленность, как изначальное затемнение внутреннего пути: перма­нентное недоверие к своему духу. Русский человек как бы еще не дозрел до самостоятельности: он говорит, но не верит своим словам. Он постоян­но ждет снисхождения от Бога или от судьбы, ему изначально жаль себя.

Верно заметил несколько лет назад Л. П. Карасев в статье «Русская идея», что символ «детскости» является ведущим для понимания души народа. Способность верить определяет «детский» характер русского че­ловека и, согласно евангельской заповеди, открывает путь в Царство Не­бесное. В своей вере он обращен к «другому миру», его жизненный на­строй несет апокалиптическое предчувствие, в котором он готов не прида­вать значения настоящему во имя «грядущего».

Однако способность верить, которая так вдохновляла на оптимистиче­ский лад многих русских мыслителей и которая действительно есть опре­деляющий символ народной души, имеет также и другую сторону, которая есть неспособность творить самому. Обращенность к Небесному Отцу и Небесной Заступнице имеет значение не только взыскания сверх­временного, потустороннего смысла, но и значение отсутствия у человека смысла в этом, конкретно проживаемом времени, по эту сторону жизни. Да, русская духовная мечта соединяла вечность с продолжением телесного существования, но это соединение также носило всегда потусторонний характер, принимая вид религиозной глобалистики, как у Н. Федорова, или же формы фантасмагории и мистического гротеска, как у Н. Гоголя, А. Платонова, Ю. Мамлеева.

Ориентация на «другой мир» несет след тревоги не столько от «этого» мира повседневных вещей, сколько от мира человеческой субъективности, который, подобно миру ребенка, терпит крушение без родительского авто­ритета. В известном сборнике «Из глубины» С. А. Аскольдов предложил трехсоставную классификацию русской души, куда входят начала «свя­тое», «звериное» и «человеческое». Причем последнее почти не выражено и по сути надо говорить о душевной двухсоставности, где господствуют полюса ангельской и животной жизни.

«Звериное» начало русского человека не обязательно несет печать нега­тивного, «зверского» качества. Оно есть плоть от плоти древнейшего язы­ческого натуроцентризма. Человек не выделяется еще из анимического мирового пространства, воспринимая себя той частью целого, что подобна эмбриону в материнском лоне. Человек - это часть космического организ­ма, причем иерархически занимающая далеко не самое высокое место. Реализация здесь - прежде всего приспособление к миру, а высшее дости-

42

жение духа - созерцание красоты мира. Русская душа включает в себя все дионисийское богатство повседневно-природной жизни, в которой нет еще представлений о добре и зле, о высшем и низшем: силы яви и нави сплете­ны в одном хороводе, и во всем царит мудрость Великой Богини Матери, рождающей своих детей и забирающей их обратно с одинаковой безмя­тежностью. Эта безмятежность есть в архетипических глубинах русской души как зачастую единственное целительное средство от жизненных страданий; она сохранила свое отстраняющее от личных невзгод значение в известном выражении русского нецензурного сленга.

«Святое» начало, придя к русской душе от аскетической византийской патристики, принесло образ строгого Вседержителя - Отца, который стал теснить всепринимающую и всепрощающую Великую Матерь. Святость сразу стала претендовать на власть над душой, выполнять функции надзи­рателя над дионисийской безосновностыо. Это произошло одновременно с тем, как по византийскому же образцу создаваемое государство стало за­крепощать стихию естественной народно-вечевой жизни. Святость, за не­которыми индивидуальными исключениями, стала тождественна отреше­нию от «мира сего». А методом внедрения этой отрешенности стал авто­ритарный ритуал и догмат. Звериная личина языческой души была осуж­дена во имя святого лика; но в русской ментальности так и не выявился образ человеческого лица. Человеческое, как собственно душевное, оказа­лось отождествляемо со звериным, которое осудилось как прямо демони­ческое, неположенное Вседержителем - Отцом. Своеволие - путь к дьяво­лу, независимое мудрствование - «от лукавого», свободное искусство - от потакания искусу. Свободная мысль, спонтанное чувство, вдохновение -все это должно проходить сквозь священную цензуру и признаваться в той степени, в которой соответствует авторитету Отца. Без цензуры возможен только один исход - в хаос. Характерны наставления св. Феофана Затвор­ника, обращенные против всякой непредписанной мысли: «В делах веры и спасения не философия требуется, а простое, покорное приятие преподан­ного. Пусть все молча принимает. Умишко надо под ноги стоптать, вот как на картине Михаил архангел топчет сатану. И не выходите мыслею из гро­ба. Стойте там и умоляйте Господа о помиловании⁸.

Таким образом, душа человека в русской ментальности как бы лишена непосредственной самоидентификации. Она блуждает между повседневно-природным, досмысленным существованием и существованием догмати­ческим, покаянным перед ликом сверхчеловеческого смысла. Это подобно тому, как ребенок переходит от морально-индифферентной и непредска­зуемой матери к строгому, взыскующему отцу и обратно. Но стоит ему оказаться одному, как страхи субъективного душевного мира начинают

Св. Феофан Затворник. Письма о христианской жизни. М., 1997. С. 230,233.

43

тревожить неотступно. Он чувствует свою заброшенность и ненужность. Можно сказать, что экзистенциальный нигилизм, кристаллизовавшийся в XX столетии в философии М. Хайдеггера, Ж. П. Сартра, А. Камю, был всегда соприсущ душевной жизни русского человека. Традиционно упо­минаемая «широта русской души» оказывается по преимуществу не пози­тивной многогранностью целостного субъекта, но, напротив, разрушаю­щим индивидуальную субъективность качеством. Человек разрывается между собственной безосновностью и влечением обрести прочные, успо­коительные основания, снимающие внутреннюю тревогу. По словам из­вестного героя романа Ф. М. Достоевского: «Слишком широк человек, я бы сузил», - а человеческая широта есть одновременно присутствие в ду­ше разнополярных «идеала Мадонны» и «идеала содомского».

Однако именно эта тонкая грань равновесия между «Мадонной» и «Со­домом» определяет душевную самоидентификацию. Как только человек дела­ет шаг в ту или иную сторону, он тотчас поглощается одним из контекстов. Поэтому истинно «лишний человек», как представитель обращенной к себе души, является лишним не только для мира социально-повседневного, но и для метафизического утешения. Отшельник, отрешившийся от наличного бытия и предстоящий бытию святому, не является «лишним», ибо он пре­бывает «в доме Отца» и душа его идентифицировалась с мистическими да­рами или прочими догматами веры, хранимыми церковью.

Не является «лишним» также и тот, кто превратил в утешение собст­венную безосновность и погрузился в успокоительное нигилистическое состояние: смысла нет и быть не может, а потому надо жить без этих «проклятых вопросов», по возможности удовлетворяя желания сердца. Путь стихийной повседневности, которая зачастую оборачивается демо­низмом («Мелкий бес» Ф. Сологуба), также уводит с пути душевной само­рефлексии, как и путь догматической святости. Попытаться осознать смысл собственно душевной природы возможно только из состояния мар-гинальности, из непричастности до конца никакому полюсу.

По справедливому суждению Н. Аббаньяно, безысходность и тошнота, как и мистическое превознесение, есть уже «...конечные и заключительные позиции»⁹, но чтобы сохранить открытую экзистенциальность, пред­полагающую максимум свободы в самоопределении, важно остаться вне этих позиций, трансцендируя себя от всякой вовлеченности.

Возникает вопрос: а не окажется ли самоидентификация лишенной предмета, если мы устраним ориентиры как на природное, так и на духов­ное царства? Обладает ли человек собственно человеческой сущностью или же он есть нечто только тогда, когда идентифицирует себя с чем-то

⁹ Аббаньяно Н. Смерть при преобразовании экзистенциализма // Введение в эк­зистенциализм. СПб., 1998. С. 467.

44

внеположенным своему непосредственному индивидуальному существо­ванию, с миром или с Богом? Как видится, этот вопрос является главным испытании для познающего и ответ на него, собственно, и есть реализуе­мая линия индивидуальной судьбы. Такой ответ не может быть сформиро­ван в догмат веры, в убеждение повседневного рассудка или в логоцентри-ческое понятие: как только подобное произойдет, проблематика не разре­шится, а просто исчезнет, так как вопрос о человеке должен разрешаться на территории бытия самого человека, а не во внеположенных ему контек­стах. Ответом здесь может быть только само существование вслед или на­встречу ускользающему от определения смыслу.

По сути, можно говорить о некоем самоускользании, так как чело­веческая душа не задерживается надолго ни в каком самоопределении, формы которого представляют ей мир и метафизика. Единственно, чем для нее могут быть данные формы, так это символами, намеками, притчами, на языке которых изъяснялся Сын Божий, сохранивший дистанцию от ирра­циональности наличного бытия и авторитарности догматов бытия метафи­зического. Ценности мира и Бога не есть ценности самой человеческой души, укорененные в ней наподобие архетипов, таящихся в бессознатель­ном пространстве психики. Если бы дело обстояло таким образом, то че­ловеческая индивидуальность оказалась бы иллюзорным, абстрактным представлением, не несущим в себе никакого собственного смысла, но получающим смысловой ракурс из областей внеположенного собственно человеку бытия, из жизни природной или духовной. Поэтому, если мы не снимаем вопроса именно о человеческой самоидентификации, то следует говорить о ценностях отношения души к этим двум полюсам.

Отношение всегда предполагает некую отстраненность, дистантность, благодаря которой реализуется возможность рефлексии, отражения пред­стоящего предмета. И здесь возникает проблема о качестве такой отстра­ненности. Постоянным соблазном рефлексирующего сознания, который русская философская мысль всегда отмечала в западном менталитете, яв­ляется отношение к миру и Богу по принципу объективности, когда мир и Бог предстают в качестве автономных предметов, а их существование вос­принимается как действие законов, открывающихся объективно настроен­ному разуму. При таком варианте рефлексии ценностный аспект отноше­ния души к бытию просто сводится на нет, так как живое пространство ее диалога с бытием заменяется системным стандартом, сводящим всегда таинственную, ускользающую для субъекта реальность мира и Бога к рас­судочным предубеждениям и логоцентрическим понятиям. Прекращается непосредственный акт оценивания, уступая место ментальному стереоти­пу, а тем самым прекращается свободное, творческое взыскание смысла: этот смысл уже предзадан душе и перестал быть инициирующей действие проблемой.

45

Объективация мира и Бога, наиболее полно отразившаяся в западном мышлении в системах О. Конта и Гегеля, есть аннигилирующая в отноше­нии душевной самоидентификиции деятельность сознания. В процессе объективации душа отрицает сама себя, подменяя возможность обретения собственного смысла на смысл, который она извлекает из отчужденных от ее жизни предметов и проецируя его на свое пространство в качестве це­лей и задач объективно-правильного развития. Душа мыслит себя из кон­текста или наличного бытия, или метафизического, но тем самым упускает из вида собственный контекст. Такая подмена оказывается возможной в силу того, что качество отстраненности от полюсов со-присутствующего душе бытия выразилось в некоем забвении факта субъективного участия души в бытийной полярности. Душа оказалась как бы вычеркнутой из спи­сков как мира, так и Бога; она увидела себя только в качестве мыслящей, но не переживающей сущности. Тем самым оказался утраченным диалог, который есть процесс живого и непредсказуемого оценивания не только собеседника, а в отношении к самопознанию, прежде всего самого себя посредством отношений к собеседнику.

Для самоидентификации души важна не оценка предмета своего пред-стояния, но оценка своего отношения к предмету, ибо в этом отношении и содержится связь человека с бытием; посредством этой связи человек только и может бытийствовать, с одной стороны, как существо природное, с другой — как духовное. Но вследствие сохранения этого бытийствова-ния в качестве отношений он не оказывается ни зверем, ни ангелом. Чело­век идентифицирует себя как того, кто относится к природному и духов­ному и, глядя на свое отражение в мире и в Боге, самоопределяется как индивидуальная форма, самотворящая себя через мир и Бога. Отстранен­ность от повседневности и метафизики в качестве собеседования и есть подлинная маргинальность как условие человеческого бытийствования. Однако не следует такое собеседование понимать как спокойный и благо­желательный разговор. Далеко не всегда человек получает те ответы, к которым готов, а зачастую вообще не получает никаких ответов. И тогда он испытывает тоску как следствие несостоявшегося диалога. От этой тос­ки оказался не застрахован и Сын Божий, возгласивший с креста: «Госпо­ди! Зачем ты оставил Меня!» Здесь негативный аспект отношений души с бытием также выявляет ценности человеческой самоидентификации: от­рицательный опыт тоже опыт, а ускользающее бытие собеседует самим актом своего отсутствия - у ничто есть свой язык. Эти моменты особенно трудно даются человеку, но именно в них он познает, осталось ли что-нибудь в нем после того, как предметы его предстояния исчезли или отка­зались отразить его лицо. Опыт мироотчужденности и богооставленности оказывается тяжелейшей, но при этом самой прямой дорогой к себе, к собственному индивидуальному предназначению. Здесь человек проверя-

46

ет, имеет ли ценность его собственное отношение к миру и Богу независи­мо от того, адекватно или нет это отношение отражено ими. Легко быть открытым, когда запросы получают удовлетворение; но не свернуть свою открытость, когда нет желаемого ответа, - вот задача для подлинно экзи-стирующей души. Ибо желаемый результат - это всегда чудо, которое мо­жет случиться или не случиться. А ценность отношения к собеседнику -это то, что зависит от собственно человеческой души, что является ее вы­бором, ее утверждаемым творческим актом, в котором душа обретает идентичность и смысл.

Смысл не есть достижение некоей стабильной адаптивности к миру и Богу; зачастую человек, а особенно человек творческий, живет в принци­пиально неадаптивной ситуации. Но это не только не лишает его смысла, а, напротив, делает смысловой выбор в большей степени ценным. Непре­кращающийся процесс выбора своего отношения к бытию может быть на­зван верой, а вера особенно ценна в периоды сгущения беспросветности, где она неожиданно раскрывается озарением.

Вера не парадигма, не положительная установка разума и чувства, ко­торую человек исповедует с параноидальной настойчивостью. При такой вере, по словам Ф. Кафки, невозможно чудо, как при дневном свете невоз­можно увидеть звезды. Настоящая экзистирующая вера есть процесс неус­тойчивый, а значит, не статичный, предполагающий свободу в диалоге души с ее мирским и божественным «другим». Отношение как вера не есть закон отношения, но это, прежде всего, пограничная ситуация, экзистенция, пред­полагающая как милость, так и отчаяние. Вера не есть произвол субъекта в отношении объекта своей обращенности: в произволе нет настоящей соот­несенности, но лишь односторонний монолог. Вера - это утверждение не­предсказуемости, в которой происходит собеседование души с ее «другим»; утверждение свободы не только смыслополагания, исходящего от человека, но и свободы смыслоотражения, идущего от мира или Бога.

Человек свободен в своем вопрошании бытия; но и бытие свободно в своем ответе человеку, а также в своем не-ответе ему. «Лишний человек» русской ментальности - это тот, кто живет в континууме принципиальной непредсказуемости. Ответы бытия, которые он порою слышит, не есть прямые предписания и приказы, но это намеки, призывы издалека, знаки, которые не могут быть превращены в статическую догму. В своей свободе проходя через его душу, они предполагают свободный ответ человека, во­влекают его в диалог своим ускользанием. По словам М. Хайдеггера, «то, что требует осмысления, отворачивается от человека. Оно уклоняется от него, скрываясь. Но себя скрывая, не исчезает. То, что удаляется, отказы­вает в приходе. Да только самоудаление - это не ничто. Удаление - это здесь проявляющееся утаивание и как таковое событие. То, что удаляется, обращается к человеку более сущностно и, взыскуя, затребует его глубже,

47

чем любое сущее, которое его касается и к которому он отнесен» ¹⁰.

Русский маргинал, отраженный в зеркале литературы, постоянно вовле­чен в область ускользания: он не может остановиться на единой форме и не может отказаться от своей «плененное™» скрывающимся смыслом. Казалось бы, он находит то существование, что, наконец, оправдывает его поиск, но тут же мы видим, как он впадает в необъяснимую отрешенность и не совершает последнего шага, после которого можно произнести: «Ос­тановись, мгновенье!»

Или же сам предмет его смысловых поисков, почти уже обретенный, вдруг оборачивается бездной и оставляет героя в опустошенном простран­стве. «Лишние люди» никогда не достигают счастья в любви, хотя посто­янно живут в ее присутствии и переживании. Они не совершают карьеры, хотя исполнены идеей служения; напротив, их самораскрытие происходит параллельно с угасанием их социального престижа. Их творческие за­мыслы никогда не реализуются в законченную и признанную форму, хотя вдохновение не прекращает бродить в их душах.

Все это свойственно русским маргиналам со времен Пушкина и Одоев­ского до времен Платонова и Мамлеева. Видеть здесь только драму бес­почвенности или злую судьбу русской души - значит, не понимать ее он­тологического смысла, не понимать ее предстояния бытию скрытому; не видеть того парадоксального факта, что пространство ускользающего смысла есть, быть может, наиболее твердая почва для душевной самоиден­тификации. И, учитывая многовековую христологическую образованность русской ментальности, становящуюся зачастую бессознательной, следует помнить, что вслед за словами: «Боже, для чего Ты оставил Меня?»- с креста прозвучало: «Отче! В руки Твои предаю дух Мой».

Библиографический список по главе III

Бердяев Н. А. Философия свободы. М., 1990. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1990. Карлейль Т. Теперь и прежде. М., 1994.

Маслоу А. Мотивация и личность // Психология личности: Хрестома­тия. Самара, 1999. Т. 1.

Пряжников Н. С. Психология элитарности. М.; Воронеж, 2000.

Франки В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990.

Он же. Иметь или быть? Киев, 1998.

Хорни К. Невротическая личность нашего времени. М., 1993.

¹⁰ Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Разговор на проселочной дороге. М., 1991. С. 138.

48

Вопросы к зачету

1. Кризис гуманистических идеалов и психология коллективизма.

2. Социально-психологический образ человека в призме современной футорологии (Синай, Фукуяма, Гвардини).

3. «Шок будущего» О. Тоффлера и экзистенциальная концепция буду­щего М. Хайдеггера.

4. Массовая психология в современной литературе и кинематографе (по выбору студента).

5. Отражение психологии масс в эстетике постмодернизма.

6. Эстетика  «симулякра»  Ж.  Бодрийара как  воплощение  массовой психокультуры.

7. Концепция меркантилизма и кризис классических ценностей как культурно-исторический источник массовой психоструктуры.

8. Мифологические истоки психологии масс.

9. Концепция психологии масс Лебона: роль толпы в истории. Психо­логический закон духовного единства толпы. Три главные черты массово­го характера. Чувства и нравственность толпы.

10. Психология масс 3. Фрейда: внушение в контексте теории либидо.

11. Психология масс 3. Фрейда: идентификация с объектом и захвачен-ность объектом как основные аспекты массового характера.

12. Психология масс X. Ортега-и-Гассета: человек толпы и человек элиты.

13. Проблемы    соотношения    субъективизма    и    коллективизма    в гуманистической цивилизации.

14. Неоднозначность понятия элиты. Связь элитарности и коллекти­визма.

15. Эмоциональный стереотип элитарности в качестве объективной са-мотрансценденции и субъективной самоактуализации.

16. Элитарность в призме истероидно-демонстративной и конформной типологии.

17. Элитарность в призме параноидально-фанатической и шизоидной типологии. Безумие и творчество.

18. Векторы элитарности: «превосходство над ...».

19.  Векторы элитарности: «сопричастность к ...».

20. Векторы элитарности: «пребывание вне ...».

49

СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ................................................................................................3

Глава I. ГУМАНИЗМ И ДЕСТРУКЦИЯ.........................................................5

§ ]. Гуманизм - это конформизм...............................................................5

§ 2. Социально-психологический образ человека в призме современной футурологии.................................................................6

§ 3. Психологический портрет гуманистического

общества и индивида в эстетических концепциях современности (культура постмодернизма).........................................................................................................11

§ 4. Эстетика симулякра как воплощение массовой культуры (концепция Ж. Бодрийара)..............................................................................13

§ 5. Культурно-исторические и мифологические источники современной массовой психоструктуры....................................16

§ б. Конец гуманизма.................................................................................18

Библиографический список по главе 1...........................................................24

Глава II. ОСНОВНЫЕ КОНЦЕПЦИИ

ПСИХОЛОГИИ МАСС...................................................................................25

§ 1. Г. Лебон. Психология масс.................................................................25

§ 2. Психология массового человека по 3. Фрейду...................................27

§ 3. Психология массового человека в концепции Хосе Ортеги-и-Гассета. «Восстание масс».................................................29

Библиографический список по главе II.........................................................30

Глава III. ПСИХОЛОГИЯ ЭЛИТАРНОСТИ.................................................31

§ 1. Определение и основные векторные характеристики...............................................................................................31

§ 2. Элитарность в контексте социально-клинической психологии.....33

§ 3. Основные векторы элитарности......................................................34

§ 4. Маргиналии душевной жизни, или Русская версия элитарности... 41

Библиографический список по главе III........................................................48

Вопросы к зачету.............................................................................................49

Шамолин Роман Валентинович

ПСИХОЛОГИЯ МАСС И ЭЛИТ

Учебное пособие

Ответственный редактор канд. психол. наук, доц. О. Н. Первушина

Редактор С. Д. Андреева Оригинал-макет Л. С. Терёшкиной

Подписано в печать 25.05.2004 г.

Формат 60 х 84 1/16. Офсетная печать.

Уч.-изд. л. 3. Тираж 300 экз.

Заказ № 279

Лицензия ЛР № 021285 от 6 мая 1998 г.

Редакционно-издательский центр НГУ

630090, Новосибирск-90, ул. Пирогова, 2.